Alcune riflessioni su madre personale e madre archetipica.

Con le espressioni “madre personale” e “madre archetipica” definiamo sinteticamente gli estremi di una polarità, già dibattuta in psicologia analitica, che richiama diffuse argomentazioni sulla presunta “priorità” dell’una o l’altra nel costellare gli eventi della relazione primaria e il modello tout court di relazione. Una figura primaria patogena o una reciprocità, duale o familiare, segnata da effettivo trauma appare agli uni dato incontrovertibile cui riferire ogni ulteriore riflessione, mentre si mostra chiaro e distinto ad altri il primario intervento archetipico.

Più saggiamente, si può ritenere che i paradigmi di riferimento di ciascuna posizione costituiscano vertici differenti di osservazione e comprensione, che rinviano in primo luogo a soggettive equazioni personali, non escludendo l’una le possibilità dell’altra. Anzi, l’auspicio analitico é che si possa immaginare di poter vedere da entrambi i luoghi.

Ciò non è senza ragione: la compresenza stessa di posizioni differenti o persino divergenti rispetto a un medesimo oggetto costituisce, come spesso si sostiene ma più di rado si persegue, una ricchezza di significato e di risorse positiva per ognuno. Tale risalto si impone ancor di più quando osserviamo, talvolta, la difesa rigida della propria idea, la presunzione della sua verità generale, con quel che comporta di carente ascolto della verità dell’altro, di conseguente sacrificio della relazione ossia del sentimento, di insufficiente chiarificazione dei propri motivi, di chiusura a nuove possibilità di sapere. (Tanto più gravi avverto queste limitazioni in chi come l’analista oltre il sapere coltiva un sé più includente e complesso).

La polarità di cui trattiamo va oltre il tema peculiare della madre, costellando l’antinomia archetipo – storia (individuale) nel suo significato più esteso e in rapporto a declinazioni esistenziali e ai complessi psichici più diversi. Dunque anche al nostro argomento essa si attaglia.

E lo tratterò sondando alcuni luoghi di Jung, prima di tutto. In effetti, l’analisi prende avvio, come vedremo, dall’esame dello scritto che tratta l’archetipo della madre, Aspetti psicologici dell’archetipo della madre del 1938. È lì che ho inteso dapprima comprendere quale significato e peso e priorità rivestisse un modello, anzi un evento rispetto a quello, per certi aspetti, opposto. L’ampiezza, e polisemia, del pensiero di Jung non ha permesso un’immediata, né unilaterale, sua collocazione.

Mi sono poi rivolto a Neumann e a Hillman che possono rappresentare nelle loro teorie della relazione madre-bambino l’istanza personale e quella archetipica rispettivamente. Naturalmente utilizzerò come riferimenti spazi circoscritti del loro pensiero, utili a rappresentarlo e a consentire un’articolazione possibile delle mie osservazioni.

Ma poi perché la madre? tema tanto ovvio che tutti ci riguarda, e tanto eluso per le sue infinite implicazioni, sviluppi, coinvolgimenti? Anche a me ciò che in un primo momento intendevo trattare, se non altro per comodità metodologica, con i mezzi di un pensiero eminentemente logico, consequenziale o evolutivo si era presto “svelato” sempre più oscuro, sfuggente, assente. L’esplorazione della Madre mi rimandava ciò che essa non è, o non è solamente, un oggetto concreto distinto da me, un argomento astratto.

L’archetipo dunque presiede, da par suo, allo stesso tentativo teorizzante. Quel che consideravo il dato più reale dell’esperienza, o l’elemento più fedele nell’interpretazione denunciava a un altro sguardo il mio “terreno materno”. Con quest’ultima espressione P. Berry individua l’adesione privilegiata, “originaria”, adesiva appunto, da parte di ognuno alla propria teoria.

Nel mio caso, in cui la scelta teorica è congiunta anzi che no alle origini relazionali (ma anche, chissà, alla forma tipologica che le ha innescate) la propensione è quella di evidenziare la funzione della madre personale non sufficientemente buona, e con essa l’holding carente o distorto, piuttosto che a quei modelli che postulano una primarietà e onnicomprensività delle fantasie (i quali prescindono molte volte anche da evidenti dispiegamenti empirici fatti di rapporti indubitabilmente patogeni), o riguardo a quei postulati di un deficit primario unilaterale.

Con tutto ciò, quella propensione è a sua volta scossa dall’affermazione ancora della Berry che sostiene:

“Quale che sia ciò che noi consideriamo come il più reale (e, in quanto junghiani, questa scelta dipende in parte se viviamo a Londra, a San Francisco, a New York o a Zurigo), é comunque quanto noi usiamo come terreno materno”, (P. Berry, La mancanza che fonda, in Riv. Ps. Anal., n.26, Astrolabio, Roma, 1982, pag. 92).

Tutti i modelli di riferimento, quindi, anche quelli dai quali – come dicevo – mi discosto, che presumono talvolta una propria attendibilità oggettiva, discendono da un loro terreno materno. Esprimono cioè un attaccamento filiale, visibile a un occhio diverso, nei confronti di qualcosa di apodittico, qualcosa – chissà – simile a una “madre” vissuta o solo proiettata come comprensibile, affidabile, esaudente. Ciò tuttavia non toglie che in qualunque caso

“questo radicamento è estremamente importante: è quel che dà ai nostri pensieri fertilità e sostanza, alle nostre terapie corpo e risultati”, (ibidem)

Ma, prosegue Berry

“non dobbiamo dimenticare l’altra faccia della natura della madre (il suo essere archetipica come mancanza, come assenza, come privazione) … In altre parole, quel che noi riconosciamo come il più reale, come nostra madre, é al tempo stesso ciò che ci dà un senso di insicurezza … Quando un orientamento ne combatte un altro la disputa è abbastanza seria, perché ognuno di noi difende l’incompiutezza da cui dipende, come se essa fosse nostra madre. Ma poiché temiamo la sua natura come mancanza ci sforziamo di ottenere ancora più sostegno rendendola sempre più fermamente sostanziale”, (ibidem, pag. 33).

Ecco così che si conferma vana la disputa. Ogni orientamento teorico ha una sua origine psicologica – e questo lo sapevamo. Di più, ha origine nell’origine per eccellenza, la madre, sostanza e privazione insieme. Tanto basti per riconoscere pari dignità ad ogni teorizzazione, quando a sostenerla è la propria vicenda psichica e, soprattutto, l’esserne consapevoli, quindi per desistere dal volere prestabilire ciò che é più reale, se la madre personale o la madre archetipica (ammesso che già Jung non avesse composto la – apparente – dicotomia): l’una e l’altra, e in innumerevoli configurazioni, consistono e sfuggono.

Scrivevo queste note e mi colpiva il lutto di mia madre. L’archetipo aveva ancora di che mostrarsi. Nella fattispecie, qualcosa del mito con il venir meno della presenza attenuava la sua incidenza ma altre sue manifestazioni, in primis l’assenza ora ineluttabile, richiedevano nuove integrazioni. Non al chiarore del logos, tutto ciò. E nell’oscurità, ancora l’esperienza di un cammino inesauribile, la percezione di confini irriducibili, di essere contenuti in un contenitore più grande; tutto questo soprattutto sembrava riemergere. E il pervasivo timore di non poter esteriorizzare, almeno fisicamente, recuperare il codice usuale, scrivere soprattutto.

Mi confortava l’idea di J. Hillman per il quale creativo non è esclusivamente ciò che é concretamente afferrabile:

“La creatività, tuttavia, può essere intangibile quando assume la forma della vita sana, o di un bell’atto, o in altre virtù come libertà e schiettezza, stile e tatto, humour, gentilezza”, (J. Hillman, Il suicidio e l’anima, Astrolabio, 1972, pag. 124).

Nondimeno ci attende un tema, quella – come detto – apparente opposizione. Volgiamoci allora a Jung:

“Il modo in cui l’archetipo materno si manifesta volta per volta sul piano empirico non può essere dedotto unicamente dall’archetipo stesso, ma poggia anche su altri fattori”, (Jung, Aspetti psicologici dell’archetipo della madre, Opere, vol. IX/I, pag. 82).

Con questa affermazione egli chiude la prima parte dello scritto “Aspetti psicologici dell’archetipo della madre” (1938), nel quale si é soffermato ad illustrare il concetto di archetipo in genere, e si accinge a trattare specificamente l’archetipo materno.

Al di là degli aspetti generali del tema dell’archetipo o delle varie forme in cui la Grande Madre appare nei sogni o nelle fantasie, Jung, a parer mio, assegna alla madre reale un ruolo indubitabile nel generare l’eventuale complesso nel figlio, ruolo prefigurato nel passo appena citato.

Tocchiamo qui un tema centrale della riflessione psicoanalitica di derivazione freudiana, a partire dalle prime osservazioni sui bambini descritte da Melanie Klein fino alle più recenti formulazioni della teoria delle relazioni oggettuali che da allora é derivata. Tema, invece, meno sviluppato in ambito junghiano, laddove il privilegio accordato alle immagini inconsce quali contenuti delle forme archetipiche, e la fiducia nel finalismo pressoché automatico derivante dalla sintesi “simbolica” di quelle immagini con la loro elaborazione cosciente ha avuto l’effetto per la psicologia analitica di attestarsi spesso su una posizione che viene definita, magari riduttivamente, come ‘intrapsichica’, ‘monopolare’, ecc. Con la conseguenza ulteriore ma per alcuni più dolente, di trascurare, avulsa da postulati come “contenimento”, “reverie”, “riparazione” o “trasmissione del trauma”, le necessità della relazione.

Come detto, non credo sensato amplificare la disputa, né sono in grado di sondare il diverso impegno nella riflessione delle due scuole presumibilmente legato a significati o eventi particolari delle diverse loro tradizioni. Posso ipotizzare una qualche influenza dovuta allo specifico junghiano, peraltro molto ampio, della comprensione nel proprio sistema di una dimensione astorica, o dalla durata lunghissima, l’immagine archetipica appunto, tale da poter inibire l’osservazione diretta delle dinamiche e processualità interpersonali, se non come derivati di quel primo motore, e tale da direzionare su quel preminente versante i possibili approfondimenti; oppure è possibile che il prevalente interessamento di Jung per il processo di individuazione della seconda metà della vita, ha fatto dimenticare a molti la verità primaria che ci aiuta a comprendere l’Ombra: il bambino, i modelli di relazione, le imago che portiamo in noi del passato.

D’altra parte, si può pensare che più che l’appartenenza a una tradizione o l’altra incidano anche in queste scelte ragioni analitiche soggettive. Il “difetto fondamentale” di cui parlò Balint, in quanto frattura clamorosa occorsa nel rapporto precoce con l’oggetto primario, assimilabile alla rottura dell’asse Io-Sé postulata da Neumann in conseguenza di un cattivo rapporto del bambino con la propria madre, può essere riconosciuta come una di quelle ragioni depositata nella storia personale dell’analista stesso, capace di trainare e infine legittimare la sua speciale sensibilità alla relazione. Vale quest’ultima, o dovrebbe valere più o meno per tutti gli analisti, sebbene le loro distinte propensioni cliniche o scelte d’indagine conseguano presumibilmente da ragioni complesse e affatto diverse.

Restando nello stesso solco, della ‘psicopatologia’ dell’analista, ci sembra di osservare, in estrema sintesi, due tendenze alla base dei distinti orientamenti, l’una che spinge a risanare rieditando un’accuratissima relazione, pur a condizioni definite (il setting), riparando se stessi non meno dell’altro, e attraverso l’altro quella ferita propria che risulta incurabile; l’altra a scindere da sé, quindi a denegare (“forcludere”) nel lavoro analitico, così ricorrendo ad altri modelli, il quid patologico del rapporto primario (ammesso che sia consistente o davvero precoce).

Francois Gantheret, in ambito freudiano, accosta da un altro versante lo stesso tema. Egli rileva nell’intervento clinico una costante:

“ogni volta che l’analisi cerca di affrontare strutture più ‘difficili’, più arcaiche, più regredite, si profila sempre la stessa necessità di passare dal contenuto al contenente, dagli oggetti che decorano il paesaggio psichico del paziente, al quadro stesso di questo paesaggio; dai contenuti del pensiero ai movimenti del pensiero; dall’interpretazione considerata come valida per il suo contenuto di idee e verbale, all’interpretazione intesa come atto, ferita o regalo. (F. Gantheret, I lattanti saggi, in J.B. Pontalis, A. Green, R. Diatkine et al., Il bambino nella psicoanalisi. Otto celebri saggi della “Nouvelle Revue de Psychanalyse”, tr.it., Savelli ed., Milano, 1981, pag. 155).

Per “strutture difficili” si intendono lì i casi in cui la passione adulta attenta all’innocenza infantile, come “l’attacco di un becco d’uccello su un frutto”. Mi riferisco, come è chiaro, a un concetto e a una metafora di Ferenczi. Ne consegue una maturazione forzata, una “prematurazione patologica”. Questo succede al “lattante saggio” … Dovremmo capire … che noi tutti siamo dei prematuri, dei lattanti saggi: Ferenczi lo scopre con meraviglia su se stesso nel 1932, (in Final Contributions, “Note e frammenti”, p. 247: “L’idea del wise baby (lattante saggio) non poteva essere scoperta che da un lattante saggio”, (Id., pag. 153).

Quel “noi tutti” lo riferirei a coloro almeno che, qual sia il paziente, operano in special modo attraverso il contenente, la sua cura assidua perché ineluttabile. In sostanza, si verificherebbe un passaggio da una situazione precoce di danno, prodotto e impiantato antecedentemente a successive integrazioni a seguito di un traumatico rapporto con l’oggetto primario, la madre normalmente, verso una speciale propensione, in chi addiviene alla professione analitica, a sintonizzarsi su un’onda sensibile.

Detto così, tale passaggio rischia di essere inteso in senso troppo unidirezionale. Il danno precoce, quando ispezionato, rivela sempre oltre se stesso un campo almeno bipersonale in cui soggetto e oggetto, non solo oscillano e si invertono reciprocamente, ma soprattutto si fondono. Ciò relativizza, ancora una volta, la ricerca di un primum movens, la quale richiede, e ne é vivificata, di soffermarsi su differenti luoghi di osservazione, trasmutando quando serve il modello di riferimento.

Così possiamo vedere che ciò che da un versante appare come psicopatologia dell’analista, da un punto di vista strettamente junghiano richiama l’archetipo del guaritore ferito:

“Tra gli analisti vi sono sempre dei guaritori feriti, terapeuti nei quali l’archetipo non é scisso, che vengono, per così dire, costantemente analizzati e illuminati dai propri pazienti. Persone di questo tipo sono in grado di riconoscere sempre come le difficoltà del paziente costellino i loro problemi e viceversa e perciò lavorano apertamente non solo sul paziente ma anche su se stessi, continuando a essere contemporaneamente pazienti e guaritori. Purtroppo questo é un caso assai raro”, (A. Guggenbuhl-Craig, Al di sopra del malato e della malattia, 1983, tr. it., Cortina, 1987, pag. 108).

Anche Guggenbuhl-Craig individua una scissione nei “casi meno rari” del lavoro terapeutico, ossia nella maggioranza degli analisti, e la definisce quale scissione dell’archetipo del guaritore ferito. Qui l’archetipo rimane dunque irrelato, non incarnato, in un agire terapeutico che perciò declina in un “agito”, almeno là dove il paziente si presenta con quella ferita più profonda. Mi chiedo se tale esclusione dipenda, inversamente, dai limiti ridotti nel curante della propria ferita, la presenza della quale in ogni caso attiva l’archetipo costituendo presumibilmente con esso una diade – o piuttosto se quella comprensione/esclusione sia correlata alla quota di coraggio impegnata a riconoscere la ferita, e quanto quest’ultimo sia collegato al “primo fattore terapeutico” dichiarato da Jung, la personalità dell’analista.

Ma relativizzando, come dicevamo, la tentazione a privilegiare un modello predominante non possiamo trascurare, trattando di archetipi, il pensiero di Hillman, il quale più di altri ci rammenta che sin dall’inizio essi sono all’opera. Egli fa procedere tutto quanto avviene quaggiù dalla loro azione: riguardo al nostro tema, l’archetipo della madre, quello del bambino, quello della diade composta dai due. L’archetipo della diade, in particolare, si manifesta nel nostro tempo soprattutto nella forma – sostiene Hillman – della madre cattiva e del bambino buono.

“La diade archetipica influenza inoltre la teoria psicologica. Molte scuole sono rimaste intrappolate nello stesso modello di pensiero delle madri. È la madre che a tutt’oggi viene incolpata quale responsabile dell’umana condizione: lei, il suo seno, le sue abitudini durante la gestazione, le cure e le attenzioni durante i primi nove mesi e così via”,  (J. Hillman, La madre cattiva, in Trame Perdute, tr.it., Cortina, 1985, pag. 235).

In effetti, però, – continua Hillman – la Madre Cattiva è tale perché risponde alla natura dell’archetipo (così come la Madre Buona). L’esperienza empirica che la madre fa della propria cattiveria é un segno inequivocabile della realtà archetipica, che comprende in sé il polo positivo e quello negativo. Esperire la maternità significa non solo deliziare il bambino ma vivere e agire l’impulso a maltrattarlo e abbandonarlo. Sennonché, le reazioni attraverso cui si esprime l’essere madre, quando non meditate, subiscono dall’assunzione sul piano personale di quel modello diadico il peso della colpa.

Hillman allora prende in carico la sorte di queste madri, i cui effetti nefasti dei propri impulsi e azioni discendono unicamente dalla inconsapevolezza di ciò da cui realmente origina il loro male:

“La terapia junghiana mira a portare quest’ombra, questo lato cattivo della maternità, alla consapevolezza della paziente che sta cercando di affrontare i suoi sentimenti di odio nei confronti del figlio e la sua inferiorità nei riguardi dell’ideale di maternità esclusivamente positivo”,  (ibidem, pagg. 237-8).

Nella stanza d’analisi, però, perviene un numero limitato di madri. O, almeno, inferiore a quello dei figli, o figlie, di madri agite inconsciamente dalla Madre Terribile. Evidentemente, Hillman ha ritenuto per questi figli bastante il lavoro di altri, e non si può non sottolineare per quanto riguarda invece la sua prospettiva la fecondità del suo sguardo. Oltretutto, esso ci rammenta quanto già compreso in Jung, del resto, che la patologia anche più grave é tutt’al  più innescata da un soggetto empirico, fosse anche la madre, ma tuttavia subordinata al personale processo individuativo, per cui si é già prima di diventare. Stimolante é la sua idea della “ghianda” individuale, il germe prenatale di ognuno, che per svilupparsi sceglie quella particolare situazione esistenziale, quei genitori lì.

Torniamo a Jung. Egli non si lascia agevolmente collocare sul versante “contenente” o su quello “contenuto”, per intenderci. Sondare le sue origini, già nebulose, é procedimento parziale in ogni caso. Ancor più in una personalità complessa e geniale. Ciò può essere tentato, senza peraltro escludere il ricorso compresente a modelli teorici altri, per cui l’elemento genetico-evolutivo, su cui indugiamo, consiste accanto ad altri differenti.
A. Jaffé, nel riferire il sogno infantile del fallo gigantesco e la voce della madre di Jung che diceva: “Sì. guardalo! Quello é il divoratore di uomini”, sostiene che la tendenza regressiva corrispondeva a un desiderio altrettanto inconscio di essere protetto dalla madre, le parole ambigue della quale avevano conferito a quel sogno la di lei particolare impronta. (A. Jaffé, Le fasi creative nella vita di Jung, in Quaderni di Eranos, ed RED, Como, 1992, pag. 61. Corsivo mio).

Commentando questo primo sogno Jung non fa alcuna associazione a sua madre, ma riferisce che

“La vita coniugale dei miei genitori attraversava un periodo difficile, e la mia malattia, nel 1878, deve aver coinciso con una loro temporanea separazione. Mia madre passò alcuni mesi in un ospedale di Basilea, e suppongo che la sua malattia fosse in parte causata dalle difficoltà della vita matrimoniale. Una zia, Gusteli, nubile e di circa venti anni più anziana di mia madre, la cui assenza mi turbava profondamente, ebbe cura di me. Da allora, per molto tempo, ho sempre sentito con diffidenza la parola ‘amore’. Il sentimento legato alla donna fu per molto tempo di naturale sfiducia. ‘Padre’ significava per me qualcosa di cui ci si può fidare e: impotenza. Questo è lo handicap con cui ho cominciato”, (A. Jaffé (a cura), Ricordi Sogni Riflessioni, tr. it. Rizzoli, pag. 33).

Durante quel primo episodio Jung ha già tre o quattro anni. Probabilmente, esso non nacque dal niente, la voce della madre era interpretabile sul piano dell’ “oggetto”, e un trauma cumulativo era già all’opera. D’altro canto, qualche anno dopo, colpisce il risanamento subitaneo derivato da un forte atto di volontà. All’età di dodici anni, dopo un periodo di incubi, svenimenti, isolamento, il piccolo Jung decide “il brusco risveglio alla realtà”:

“Da quel momento divenni un ragazzo serio, … da allora in poi non potei più sopportare che i miei genitori si preoccupassero o parlassero di me con accenti di commiserazione.” (Id., pag. 59).

A. Jaffe così commenta quell’esperienza:

“Fu la voce del padre (anche questo é significativo) a richiamarlo alla realtà confidando a un amico tutta la sua preoccupazione per il figlio. Il ragazzo rimase come folgorato dall’improvvisa consapevolezza dei pericoli insiti nella sua vita trasognata e da allora prese a combattere contro la propria inerzia e contro gli svenimenti, superandoli in breve tempo. Si potrebbe parlare di una prima vittoria sulla madre … Fu quello il tributo che Jung dovette pagare all’ordine del mondo paterna”, (A. Jaffè, op. cit., pag. 62).

In sostanza, acquistò diligenza, puntigliosità, coscienziosità, tutte virtù necessarie all’opera creativa.

“Il desiderio di sicurezza, l’inerzia pericolosa, erano stati superati; la porta degli inferi si era chiusa: si concludeva in questo modo la fase preparatoria della creatività.”, (ibidem).

Il complesso materno, in altre parole, era vinto, vinto brillantemente, anzi precocemente, forse troppo. Voglio dire che una risoluzione così efficace, ancora in giovane età, non pare associabile a una realtà psichica gravemente trattata in fasi precoci, costretta a riparare gli oggetti d’amore sviluppando raffinate sensibilità, e infine destinata ad assumere in sé la sofferenza del mondo per lenire la propria. Una tale realtà comunemente dispone di un complesso dell’Io – esso stesso – non abile, assestabile a stento, e sulla sua scia una ferita (guaritrice) non solo permane, ma é attivata nel setting come nella ricerca, infinitamente. Oppure é scissa, allorché a un ordine “eroico”, “maschile”, “potente” preferisce surrettiziamente attingere.

Jung sopperì a questo eventuale “difetto” del “difetto fondamentale” con la sua eccezionale personalità ed intuizione che lo rese comunque speciale anche nell’interagire con i pazienti. Ma pure sul piano teorico non credo si possa imputargli di aver negato l’importanza delle vicende reali della relazione primaria. Così dichiara:

“La madre ha sempre una parte attiva nell’origine del disturbo, in particolare nelle nevrosi infantili o in quelle la cui eziologia risale senz’ombra di dubbio alla piccola infanzia.” (Jung, Aspetti psicologici …, op. cit., pag. 84).

Eppure, continua Jung,

“lo attribuisco alla madre personale un’importanza solo limitata. E cioé: a svolgere sulla psiche infantile tutti gli effetti descritti dalla letteratura non é tanto la madre personale, quanto piuttosto l’archetipo su di lei proiettato, che le conferisce uno sfondo mitologico e la investe di autorità e numinosità. Gli effetti eziologici o traumatici della madre devono essere distinti in due gruppi: quelli che corrispondono a tratti del carattere o atteggiamenti realmente presenti nella madre personale; quelli che si riferiscono a caratteristiche che ella possiede solo in apparenza, laddove si tratta di proiezioni di carattere fantastico (vale a dire archetipico) di cui é autore il bambino”, (ibidem)

E ancora:

“Per questo io cerco l’origine delle nevrosi infantili nella madre prima di tutto, sapendo per esperienza che nel bambino sono assai maggiori le probabilità di uno sviluppo normale e non nevrotico e che nella stragrande maggioranza dei casi le origini dei disturbi vanno cercate nei genitori, e in special modo nella madre. Ma i contenuti delle fantasie anormali sono da riferirsi alla madre personale soltanto in parte: essi racchiudono infatti attestazioni chiare e inequivocabili che oltrepassano di gran lunga ciò che si potrebbe imputare a una madre reale; questo, in particolare, allorché si tratta di produzioni decisamente mitologiche, come frequentemente accade nelle fobie infantili, dove la madre appare sotto forma di animale, strega, spettro, orchessa, ermafrodito e simili immagini. Poiché queste fantasie non son sempre apertamente mitologiche o, se lo sono, non sempre provengono da un presupposto inconscio ma possono essere occasionate da racconti di fiabe, osservazioni casuali ecc., é raccomandabile in ogni singolo caso un’indagine accurata”, (ibidem, pagg. 84-85).

Le parole dirette di Jung ci aiutano a capire meglio di qualunque tentativo di “decifrazione”. Credo che, pur riconoscendo il coinvolgimento attivo della madre nella genesi del disturbo, il suo interesse definitivo consista nel ricercare la fonte archetipica che sottende alle immagini proiettate.

Ricordiamo, per inciso, che archetipo e immagine nella teoria definitiva di Jung sono distinti: l’uno é forma delle innumerevoli rappresentazioni che costituiscono la fantasia creativa del singolo, queste sono normalmente l’effetto della mediazione operata dai complessi che connettono gli archetipi con la storia individuale.

“Poiché in ogni caso é disturbata la sfera istintuale del bambino, si costellano gli archetipi, i quali si frappongono come elemento estraneo e spesso ansiogeno tra il figlio e la madre.” (ibidem, pag. 85).

Sappiamo che per Jung istinto e archetipo sono strettamente correlati. Già nel 1919 egli sosteneva:

“Come gli istinti inducono l’uomo a un comportamento specificamente umano, così gli archetipi costringono la percezione e l’intuizione a formazioni specificamente umane. Gli istinti e gli archetipi dell’intuizione formano l’inconscio collettivo”. (Jung, Istinto e Inconscio, Opere, vol. VIII, pag. 15 1).

Allorché sono coinvolti gli istinti vengono, quindi, sollecitati gli archetipi corrispondenti, immagini e figure che assolvono la funzione o rivestono il “senso” di uno spiritus rector. (L’atteggiamento della coscienza umana, poi, quando accoglie quelle immagini rende possibile la sintesi prospettica: in ciò consiste la “funzione trascendente”).

Ma nel tessuto della relazione essi possono rivelarsi “elemento estraneo e spesso ansiogeno” per il fatto che le figure costellate, promananti da un fondo primordiale in cui si sono depositate, e le proiezioni che ne derivano connotano l’oggetto di attributi e significati spesso distanti da una presumibile obiettività. Si instaura pertanto nella relazione madre-figlio un complesso materno con i suoi effetti diversi, a partire anche da condizioni ineluttabili e non direttamente dipendenti dalle contingenze dinamiche del rapporto, come ad esempio il “dato” consistente nell’uno o nell’altro sesso del figlio.

“L’immagine materna si situa a ben diverso livello se chi la esprime è un uomo ovvero una donna. Per la donna, la madre é il tipo della sua vita cosciente, conforme al suo sesso. Per l’uomo, invece, la madre é il tipo di qualcosa di estraneo di cui fare esperienza, carico del mondo di immagini dell’inconscio latente. Già per questo motivo il complesso materno dell’uomo é fondamentalmente diverso da quello della donna. La madre ha per l’uomo, per così dire fin dal principio, un significato spiccatamente simbolico: di qui la tendenza maschile a idealizzare la madre. L’idealizzazione ha una funzione apotropaica segreta: si idealizza là dove si vuole bandire un timore. Ciò che si teme é l’inconscio e il suo magico influsso”,  (ibidem, pag. 104).

Come si vede, Jung affronta il tema della madre su un piano generale. Anche analizzando gli aspetti più specifici egli mira a coglierne il valore che tutti possono rintracciare, e non si può non riconoscere la validità, anche didattica, di questo approccio. Non vi é in lui, anche perché gli é mancata l’osservazione diretta della relazione madre-bambino, l’investigazione delle particolari dinamiche intersoggettive e patologiche, le loro condizioni e i loro effetti in situazioni individuali.

Ciò che sorprende di più, giacché non si può rimproverare a nessuno, tanto meno a Jung, quel che non ha approfondito, è il disimpegno di quel tema tra i suoi stessi seguaci, almeno in quelli della prima generazione e rispetto all’individuazione di uno specifico quid teorico che si differenzi dal solco freudiano. Un’eccezione, tuttavia, ritengo debba essere riconosciuta all’imponente e significativo sforzo di Eric Neumann. Muovendosi sul tracciato di Jung egli ha bilanciato la propensione del maestro e indagato con sguardo più attento l’effettivo rapporto primario con la madre e la sua impronta destinale. Neumann descrive tale rapporto originario come unitario, nel senso che non vi é ancora differenziazione tra dentro e fuori, tra soggetto e oggetto. Anche la madre, come il bambino, è inserita in tale realtà unitaria, archetipicamente determinata, sebbene lei solo in parte rispetto al bambino, per il quale invece la madre stessa rappresenta la totalità, il mondo e il Sé. In questa fase il bambino vive una completa identità inconscia con lei. Con la progressiva evoluzione del bambino il Sé del rapporto originario, incarnato nella madre, si trasferisce gradualmente in lui stesso, si dissolve parzialmente lo stato di partecipation mystique tra i due, e compare come fondamentale fenomeno interno della psiche l’asse Io-Sé, il rapporto dell’Io con il Sé. All’esterno si realizza parallelamente la separazione lo-tu, soggetto-oggetto.

Il decorso positivo del rapporto originario durante il primo anno di vita é determinante per l’evoluzione di un lo sano, ma anche di un sano Sé e di un sano rapporto dell’Io con questo suo Sé. La condizione è che il rapporto si svolga sotto il segno della Madre Buona e della fiducia in lei. Lo sviluppo archetipicamente insito nella specie, dell’interesse alla vita, viene nutrito dalla dedizione, dalla tenerezza, dalle cure della madre personale. Quando però, a prescindere dai motivi, si verifica un fallimento del rapporto originario, per il bambino si presenta la costellazione della Madre Terribile.

Le conseguenze prodotte da un disordine nel rapporto originario dimostrano che non possiamo considerare l’archetipo, per esempio il Sé, semplicemente come una predisposizione organica che funziona da sola. Perché gli archetipi, o almeno alcuni di essi, cioé gli archetipi “umani” come la Madre, il Padre, il Vecchio, diventino operanti psichicamente, occorre una loro evocazione primaria, adeguata allo stadio di maturazione del bambino:

“l’archetipo cioè deve essere attivato per la prima volta da un’esperienza nel mondo”,  (E. Neumann, La personalità nascente del bambino, RED, 1991, pag. 97).

La tesi che attribuisce all’inconscio una generale e incondizionata attività di compensazione nei confronti della coscienza e della situazione complessiva della personalità appare a Neumann troppo semplicistica. Questo fenomeno invece diventa per lui geneticamente comprensibile se si suppone che nelle fasi decisive dello sviluppo psichico il fattore esterno personale dell’archetipo (la madre o il padre personale) debba essere adeguatamente evocato e attivato in conformità con la specie.

Quando parliamo di “ambivalenza” dell’archetipo intendiamo che nell’archetipo rientrano tanto una predisposizione intrapsichica quanto un fattore proveniente dal mondo esterno. Quando diciamo che un archetipo é “messo in funzione dall’evocazione” significa che la disposizione archetipica della psiche umana deve essere innescata da un fattore esterno corrispondente. (ibidem, pag. 98).

L’archetipo materno é innescato dall’esperienza della madre reale vissuta dal bambino, che se adeguata alle sue necessità di sviluppo consentirà la formazione di un Io integrale e attiverà la Madre Buona, quando invece é dominata da un rapporto originario negativo nelle sue innumerevoli eventualità si rivelerà nel suo aspetto di Madre Terribile.

Alcuni successivi approfondimenti della psicanalisi sposteranno il focus della ricerca dalla prospettiva materna centrata sulle capacità empatiche e di reverie della madre al riconoscimento delle predisposizioni innate e delle capacità del bambino, indagando 1’intersoggettività come risultato dell’apporto di entrambi. Sebbene non parli di dinamica circolare, in cui madre e bambino sono coinvolti, Neumann mette in evidenza, tuttavia, come

“il rapporto originario … essendo una costellazione archetipica … abbraccia nella realtà transpersonale entrambi gli individui mentre ciascun polo appare e opera come un archetipo rispetto all’altro”, (ibidem, pag. 26).

L’apporto originale di Neumann, quindi, consiste da una parte nella capacità di individuare le specifiche dinamiche materne capaci di danneggiare nel bambino l’automorfismo, la tendenza dell’individuo a realizzare le proprie potenzialità, dall’altra parte, nel formulare l’ipotesi di un concetto di archetipo esso stesso come campo relazionale. A partire dal fatto che l’umanità é un’unità psico-sociale, e che nessuna persona può nell’isolamento esistere e svilupparsi secondo le caratteristiche della specie, egli ritiene che l’archetipo in sé é la relazione stessa, mentre l’immagine archetipica é quella che rappresenta tale relazione e attiva le più svariate reazioni psichiche.
Abbiamo visto come Hillman volgerà direttamente lo sguardo sull’archetipo della diade, gettando luce su quel versante.

In definitiva, qualunque “versante” (ogni ‘terreno materno’ di P. Berry) getta luce su una parte del mistero o, meglio ancora, la genera per ulteriori creazioni.

Noi, come seguaci di Jung e come lui partecipi convinti di una ricerca del “senso” che il confronto con l’inconscio ha già evocato, abbiamo riconosciuto il mostrarsi a noi dell’archetipo, incontrato quelle sue espressioni che abbiamo imparato a distinguere; d’altro lato, ‘gettati’ nell’esperienza reale che ci è toccata, non possiamo più dimenticarla. Anzi, possiamo pensarla e, al tempo stesso, prospettare un possibile, grato procedere.

 

Daniele Rondanini, psicologo, psicoterapeuta e analista junghiano di Roma

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