Il primo Gaston Bachelard e la formazione dello spirito scientifico.

“Il subconscio mormora incessantemente
ed è ascoltando questi mormorii
che si ascolta la verità”,
Gaston Bachelard

Ci vogliamo occupare di Gaston Bachelard perché crediamo che il suo contributo fenomenologico e il suo linguaggio poetico rivelatore, ci possano restituire, da una differente prospettiva, una chiave di lettura unitaria e originale sul fenomeno della “fantasia” in tutte le sue manifestazioni, nella convinzione che “il nostro essere onirico è uno. Continua durante il giorno l’esperienza della notte” (1).

Questo ci permetterà di guardare alla psicoanalisi e alla psicologia analitica da un ulteriore punto di vista, con il vantaggio di conquistare una migliore visuale prospettica. Il primo contributo che ci viene dal pensiero di Bachelard (2) e che volgliamo approfondire in in questo scritto, è quello dello storico, filosofo della scienza ed epistemologo, titolare della cattedra di Storia e filosofia delle scienze alla Sorbonne e direttore dell’istituto di Storia delle Scienze e delle Tecniche, interessato alla psicoanalisi come metodo per “purificare” la scienza dai fantasmi proiettivi dell’immaginazione, dai residui onirici che giocano un ruolo fondamentale nella produzione scientifica.

Una filosofia ed epistemologia che voglia comprendere appieno la produzione scientifica, come sottolinea Piana in un saggio su Bachelard, in questo contesto:

“non deve soltanto aggirarsi nei dintorni della scienze, appropriandosi della razionalità che si sviluppa in esse; ma deve anche circoscrivere lo spazio dell’immaginazione, acquisendolo nell’ambito delle proprie riflessioni, allo scopo di ricomporre l’unità dell’essere umano che deve essere riconosciuto non solo come un essere che conosce la realtà e la trasforma, ma che anche di continuo «sogna»” (3).

“Da questo punto di vista una filosofia o epistemologia che voglia comprendere il fenomeno scientifico nella sua interezza, avrà l’importante compito di tenere ben presenti sia il destino razionale che quello immaginativo come potenze ugualmente costituenti del processo conoscitivo in quanto l’uomo nella sua concretezza è ragione pensante […] e anche sognatore che si ripiega nella propria interiorità in una continua produzione di irrealtà. […] è a un tempo stesso ragionatore-realizzatore e sognatore-irrealizzatore” (4).

Anche Jung parla di un “pensare indirizzato” e di un “pensare fantastico”. Il primo è un pensiero adattato, razionale, la manifestazione della coscienza stessa, nel quale le immagini e i pensieri sfilano nella nostra mente in ordine rigorosamente causale rispetto agli avvenimenti che si verificano fuori di essa, il secondo un pensiero essenzialmente libero e spontaneo, che ci porta agli strati più antichi dello spirito umano:

“Esistono dunque due forme del pensare: il pensare indirizzato, e il sognare o fantasticare. Il primo, operando con gli elementi del linguaggio, serve a comunicare ed è faticoso e sfibrante. Il secondo, per contro, opera senza sforzo, spontaneamente potremmo dire, con contenuti già belli e pronti e guidato da motivi inconsci. Il primo crea acquisizioni nuove, adattamenti, imita la realtà e cerca di influire su di essa. Il secondo invece volge le spalle alla realtà, mette in libertà tendenze soggettive ed è, per quel che concerne l’adattamento, improduttivo” (5)

Il primo grande interesse dell’opera di Bachelard è quello di dimostrare come questi due modi di pensare, riflessi nella produzione di teorie e modelli scientifici, non siano antitetici o separati, ma piuttosto caratterizzati da continue compenetrazioni e influenzamenti: “la produzione di razionalità non avviene nell’ambito della ragione pura, ma è intrisa di componenti che rimandano allo psichismo concreto degli uomini” (6) , alla corporeità, al desiderio e in ultima istanza alla natura stessa. Per Bachelard sarà essenziale riconoscere, al termine della sua opera di pensatore e poeta, che homme rationnel e homme imaginaire non sono da considerare come due nature separate, ma vanno concepiti all’interna di una visione unitaria e creativa dell’anima:

“troppo tardi ho conosciuto la serenità del lavoro alternato delle immagini e dei concetti, la tranquillità del pieno giorno, e quella del lato notturno dell’anima. Perché io gioisca di questa serena coscienza della mia duplice natura finalmente riconosciuta, bisognerebbe che io potessi fare ancora un libro sul razionalismo applicato, un libro sull’immaginazione attiva” (7).

Nella “Formazione dello spirito scientifico” (8) , tuttavia, la dimensione razionale e immaginativa dell’uomo non sono così ancora integrate in un unica visione, bensì viste ancora in modo ingenuamente antitetico e contrapposto. In questa opera infatti Bachelard si propone di adottare una sorta di “psicoanalisi della conoscenza oggettiva” per illuminare e purificare la ragione scientifica dai fantasmi e dagli errori che ne ostacolano un sano sviluppo, convinto che

“da un lato vi è la scienza come realizzazione, ad un tempo progressiva e conflittuale, della ragione; dall’altro vi sono ostacoli che la frenano, che danno a quel progresso uno sviluppo discontinuo. Fra questi ostacoli vi è l’immaginazione […]” (9).

In questa prima fase del suo pensiero il ruolo della filosofia come epistemologia è quello di assumersi il compito di “portare alla luce” i punti critici dove la vita affettiva ed emotiva ostacolano il progresso scientifico, di “illuminare” le valorizzazioni spontanee e fantastiche che rischiamo di “oscurare” il farsi dello spirito scientifico. Lo strumento psicoanalitico pare essere lo strumento ideale in grado di scandagliare le profondità dell’inconscio umano, per “fare luce” sull’inconscio dello spirito scientifico. Del resto questo atteggiamento del primo Bachelard appare sintonizzato con la visione di Freud che considera la psicoanalisi “parte della scienza [che] può dunque aderire alla Weltanschauung scientifica” (10) e anzi

“senza una simile psicologia, la scienza sarebbe sicuramente molto incompleta. Includendo però nella scienza l’investigazione delle funzioni intellettuali ed emotive […] al contrario, si sente esortata a separare accuratamente dal sapere tutto ciò che è illusione […]” (11).

Questo orientamento, messo in rilievo da quasi tutti gli studiosi del pensiero bachelardiano, vede nella psicoanalisi lo strumento che “assicura alla scienza una disinfestazione completa di tutti i germi naturali” (12), una sorta di “metodo dell’ascesi scientifica […] strumento per eccellenza della purificazione” (13) . Questo appare l’iniziale intento del filosofo francese: “liberare la scienza dagli errori della psiche […] sbarazzare la conoscenza scientifica dai fantasmi che la turbano” (14) in quanto “la materia della scienza mescolata ai sogni dell’anima non può pretendere di avere rigore scientifico e mette fuori strada lo spirito obiettivo” (15) perché la conoscenza è spesso “il travestimento d’una soggettività, la proiezione autorizzata di sogni proibiti” (16) . Solo attraverso lo strumento psicoanalitico la ragione sarà in grado di elevarsi sbarazzandosi di pseudo-concetti, quei concetti intrisi di valorizzazioni e proiezioni soggettive che rimandano allo psichismo degli uomini piuttosto che al mondo astratto della conoscenza oggettiva e che sono dei veri e propri ostacoli allo sviluppo del cammino scientifico.

Lo strumento psicoanalitico dovrà agire sul versante soggettivo in quanto sono gli uomini con le loro aspirazioni, speranze, credenze fantasie e desideri spesso inespressi i produttori del sapere scientifico e sul versante oggettivo in quanto la pretesa oggettività non è altro che la reificazione della storia delle creazioni umane, di teorie e modelli scientifici. Lo scienziato è invitato a “sedersi sul lettino” e analizzare sé stesso e le sue creazioni, per conoscere e spiegare i suoi “sogni” e le sue “fantasie” scientifiche. Anche le produzioni scientifiche, come quelle artistiche, non sono che la sublimazione, lo spostamento e l’ipostatizzazione di forze pulsionali, anche se in forma più elevata e quindi purificata. All’interno della seconda teoria della libido, Freud fa notare ampiamente come il lavoro intellettuale, allo stesso modo del lavoro artistico, comporti “la sublimazione di forze motrici erotiche” (17) e nel contempo un’analoga de-sessualizzazione e neutralizzazione della libido. Il contenuto sublimato relativo al lavoro intellettuale potrebbe essere facilmente accostato all’oggetto scientifico che mira alla condizione di sapere oggettivato. Freud pone all’origine di ogni attività artistica e intellettuale l’attività difensiva e censoria dell’Io, la cui finalità è quella di modulare l’espressione dei contenuti libidici a sfondo sessuale permettendone un’espressione in una forma sublimata e quindi consentita nel piano della coscienza, ma sottraendoli parzialmente alla luminosità della coscienza stessa mediante il processo di rimozione. Il fallimento di questo lavoro espressivo e repressivo, di questo tentativo delicato di compromesso è la nevrosi:

“l’uomo si ammala per il conflitto fra le pretese della sua vita pulsionale e la resistenza che contro di esse si erge in lui” (18).

Questo porterà alla consapevolezza che non esiste un confine netto tra patologia e normalità e che i fenomeni osservabili nella clinica sono in fondo gli stessi osservabili nella vita quotidiana (17). Ciò che differenzia i due ambiti è solo l’energia impegnata nel conflitto psichico. La patologia “ha sempre reso il servizio di farci distinguere, isolandole ed esagerandole, condizioni che nella normalità sarebbero rimaste nascoste” (20). Per Freud, in realtà,

“il pensiero scientifico non è diverso, nella sua essenza, dalla normale attività mentale che noi tutti […] impieghiamo nel disbrigo delle nostre faccende nella vita […]. Ha solo sviluppato alcuni tratti particolari […]. Si sforza di tenere lontani alcuni fattori individuali e influenze affettive; esamina più rigorosamente l’attendibilità delle percezioni sensorie sulle quali fonda le sue conclusioni; si procura nuove percezioni che non possono essere ottenute con i mezzi ordinari; e isola le condizioni di queste nuove esperienza in esperimenti intenzionalmente variati” (21).

La massima aspirazione della scienza è quella di raggiungere una concordanza con “ciò che esiste al di fuori e indipendentemente da noi” con ciò che viene da noi chiamata «verità» ” (22). Nel saggio “Sulla Negazione” (23) Freud parla infatti della affermazione e della negazione come processi logici che formano il giudizio (la decisione di attribuire o no una determinata qualità ad una cosa) riconducendoli alla incorporazione e alla espulsione, ai quali collega poi l’identificazione e la proiezione, nonché gli istinti di vita e gli istinti di morte. Come ci fa notare anche Fornari “Freud pone dunque elementi affettivi nella fondazione del giudizio e quindi afferma una fondazione affettiva della ragione” (24).

La ragione umana rimanda inevitabilmente a componenti affettive e pulsionali. Il primo Bachelard affascinato dalla lezione freudiana vuole estendere il procedimento psicoanalitico allo studio delle teorie scientifiche con lo scopo di individuare mediante indizi, segni e lacune un inconscio scientifico che prendendo le mosse dall’inconscio individuale di ogni produttore di scienza si configura come inconscio scientifico collettivo.

Nella Psicoanalisi del Fuoco (25) , cercherà di dimostrare come l’insieme di nozioni che costituiscono la scienza termica sono poste in una zona oggettiva impura, in cui si confondono intuizioni e le fantasie personali con le esperienze scientifiche. Nell’introduzione troviamo dichiarato il suo intento metodologico:

“Studieremo un problema in cui l’atteggiamento oggettivo non ha mai potuto realizzarsi, in cui la prima seduzione è a tal punto decisiva che devia ancora gli spiriti più retti e li riporta sempre all’ovile poetico in cui le fantasticherie sostituiscono il pensiero, in cui i poemi occultano i teoremi. È il problema psicologico posto dalle nostre convinzioni sul fuoco. Questo problema ci sembra così direttamente psicologico che non esitiamo a parlare di una psicoanalisi del fuoco” (26).

Bachelard mette in evidenza che

“le antiche condizioni della fantasticheria non sono eliminate dalla educazione scientifica contemporanea. Lo scienziato stesso quando abbandona il suo mestiere ritorna alle valorizzazioni primitive. […] la fantasticheria riprende senza tregua i testi primitivi, lavora senza tregua come un anima primitiva noncurante del successo del pensiero elaborato, contro gli insegnamenti stessi della esperienza scientifica ” (27).

Per purificare la scienza diventa allora necessario “guarire lo spirito” (28) mediante una “psicoanalisi speciale […] utile a fondamento di tutti gli studi oggettivi” (29) per scoprire “l’azione dei valori inconsci alla base stessa della conoscenza empirica e scientifica” (30) ossia “una psicoanalisi indiretta o seconda, che cercherebbe sempre l’inconscio sotto il conscio, il valore soggettivo sotto l’evidenza oggettiva, la fantasia sotto l’esperienza” (31) . Questo perché

“si può studiare solo ciò che si è prima sognato. La scienza si forma più su una fantasia che su una esperienza e sono necessarie parecchie esperienze per cancellare le nebbie del sogno […]” (32) .

Bisogna dunque “rilevare nell’esperienza scientifica le tracce dell’esperienza infantile” (33) perché solo in questo modo “potremo parlare di un inconscio dello spirito scientifico […]” (34) . E quali esperienze infantili possiamo trovare alle origini della teoria flogistica?

L’infanzia di cui parla Bachelard, buon conoscitore del lavoro di Jung, è l’infanzia dell’umanità della quale miti, fiabe e leggende, con le loro creazioni, sono una evidente espressione archetipica. Nell’esperienza della civiltà il fuoco è “più un essere sociale che un essere naturale” (35) nel senso che “il rispetto per il fuoco è un rispetto che si impara, non è un rispetto naturale” (36). Il riflesso che ci fa ritirare il dito dalla fiamma dipende più da una proibizione sociale, dall’educazione, che da una influenza o esperienza naturale primaria; “in realtà le proibizioni sociali sono le prime” (37) e solo in un secondo tempo

“la bruciatura, cioè l’inibizione naturale, confermando i divieti sociali non fa che attribuire agli occhi del bambino, maggior valore alla intelligenza paterna. Vi è dunque alla base della conoscenza infantile del fuoco, una influenza del naturale e del sociale, in cui il sociale è quali sempre dominante” (38).

La vera base del rispetto che il bambino ha d’innanzi a una fiamma, sta nel fatto che, se egli si avvicina “il padre lo colpisce sulle dita. Il fuoco colpisce anche se non brucia” (39) ; si costituisce come oggetto di un divieto generale e successivamente come “il problema della furba disobbedienza. Il bambino vuol fare come suo padre: […] come un piccolo Prometeo, ruba i fiammiferi” (40). Questa tendenze o propensioni “che ci spingono a «sapere» come i nostri padri, più dei nostri padri, come i nostri maestri, più dei nostri maestri” (41) costituiscono per Bachelard un vero e proprio nucleo esperienziale connotato come “complesso di Prometeo”, una sorta di “complesso di Edipo della vita intellettuale” (42) che afferma di intendere “nel preciso significato di C. G. Jung di un complesso arcaico fecondo” (43). Non escludendo l’influenza di strutture arcaiche e archetipiche ancora più profonde, l’attenzione è rivolta, nel primo Bachelard, ad un livello meno profondo:

“per noi che ci limitiamo a psicoanalizzare uno strato psichico meno profondo, più intellettualizzato, è necessario sostituire lo studio dei sogni con lo studio della fantasticheria […]. A parere nostro, questa fantasticheria è assai diversa dal sogno, proprio per il fatto che è sempre più o meno concentrata su un oggetto” (44).

Questo passaggio circoscrive con esattezza quello che sarà considerato, nelle opere della maturità, il fenomeno della rêverie e cioè uno stato di “fantasticheria sognante” (45) che a differenza del fenomeno onirico notturno è connotato dalla presenza di un certo grado di coscienza diurna e di intenzionalità.

Infatti mentre “il sogno cammina linearmente […]. La fantasticheria lavora a stella. Ritorna al centro per gettare nuovi raggi” (46), possiede cioè il carattere peculiare dell’intenzionalità.

Gli ostacoli epistemologici che Bachelard individua nella creazione delle teorie scientifiche sono dunque, più che dei sogni, delle “fantasticherie sognanti”, delle immagini fantasticate dalla rêverie, su un piano dove la realtà si confonde e si mescola con la fantasia. Parti psichiche frantumate della nostra personalità, gruppi di contenuti psichici che si sono staccati dalla coscienza possono in ogni momento ostacolare le prestazioni coscienti appoggiandosi alla realtà. Questo fenomeno che abbiamo ben descritto nel capitolo sui complessi e sulla proiezione, è stato messo da Jung al centro dell’opus alchemico. Ora se da un lato l’affiorare della coscienza nella sua presa di contatto con il mondo, in quel processo di progressivo distanziamento dalla fase di identificazione parziale con l’oggetto che costituisce la natura del processo proiettivo, porta con sé forme e figure arcaiche, archetipiche e complessuali interferendo con l’intento oggettivante dello spirito scientifico, dall’altro è proprio proiettando sulla materia che lo spirito si conosce: l’investimento proiettivo e affettivo che la rêverie ha fatto subire al mondo, non è annullato. Incorporato nella materia, esso rimane, come sedimento inconscio, negli oggetti percepiti, i quali sono sempre, dunque, valorizzati e significati.

La percezione oggettiva sarebbe allora solo l’epilogo di un lungo processo proiettivo sulla materia. La ricerca condotta nella “Psicoanalisi del fuoco” ha condotto alla consapevolezza di come antiche ed ingenue valorizzazioni interferiscano di fatto nella formazione dello spirito scientifico. Bachelard in quest’opera “passa in rassegna le valorizzazioni oniriche del fuoco che hanno ostacolato il sorgere della terminologia come scienza” (47) dove “un’immagine (quella della fiamma) ha interdetto la formazione di un concetto (quello di calore)” (48), dove “la rêverie ha bloccato la raison” (49).

Come in un grande catalogo inventaria ostacoli e pseudo-concetti che la pre-scienza del XVIII secolo ha elaborato nel tentativo di spiegare i fenomeni fisici, chimici e biologici, stendendo l’elenco delle “tentazioni a cui ha ceduto lo spirito degli scienziati settecenteschi, i quali, credendo di parlare del mondo, parlavano solo di sé stessi e ricalcavano i loro pensieri diurni sui loro sogni notturni” (50) .

Ma c’è una sostanziale differenza tra ma mentalità dell’uomo primitivo e dell’uomo moderno: “Per l’uomo primitivo, il pensiero è un sognare concentrato; per l’uomo colto, il sognare è un pensiero allentato” (51) . Bachelard constata che uno dei leit motiv alla base delle spiegazioni razionaliste sulla invenzione del fuoco, è “che i primi uomini abbiano prodotto il fuoco con l’attrito di due pezzi di legno secco” (52), ma su come i primitivi fossero stati portati a immaginare questo processo, la scienza non si pronuncia affatto e nessuno è in grado di chiarire questa scoperta scientifica, si parte per illazione da “una scienza conosciuta, senza rivivere le condizioni dell’esperienza primigenia” (53).

Applicando invece il pensiero psicoanalitico in questa nuova direzione, non sulle creazioni dell’uomo colto, ma in modo indiretto sul pensiero arcaico, ci si rende conto che “l’attrito è un esperienza fortemente sessualizzata” (54), che “la scienza si fonda più su una fantasia che su una esperienza” (55) e che l’amore come sostiene anche Freud “è la prima ipotesi scientifica per la riproduzione oggettiva del fuoco” (56). Del resto “prometeo è un amante vigoroso e non un filosofo intelligente, e la vendetta degli dei è una vendetta per gelosia” (57).

In un racconto di Bernardin Sain-Pierre citato da Bachelard, Paolo il protagonista,

“fece un piccolo buco su un ramo ben secco; [poi] fece una punta a un altro pezzo di ramo ugualmente secco, ma di qualità diversa. Mise in seguito questo pezzo di legno acuminato nel piccolo buco del ramo che era sotto i suoi piedi e facendolo rotolare rapidamente tra le mani […] fece uscire dal punto di contatto fumo e scintille […]” (58).

Come evidenzia sinteticamente Giuseppe Sertoli, critico e studioso della filosofia di Gaston Bachelard, ricordandoci la visione junghiana degli istinti

“l’uomo, prima di tutto, è corpo, istintualità animale, vitalità biologica. Ma mentre nell’animale l’istinto si traduce in azioni e comportamenti, nell’uomo si trasforma in immagini. […]. Se per un verso dunque l’immaginazione è il contrassegno dell’umano, per un altro verso è la continuazione dell’animale. Essa è il modo in cui si esprimono, a livello psichico, quegli istinti di cui l’uomo, in quanto essere biologico, sente la sollecitazione. Se le immagini sono metafore di desideri della coscienza, le radici di tali desideri affondano nei bisogni del corpo” (59).

Tuttavia l’affiorare del mondo immaginale alla coscienza nella sua presa di contatto con il mondo, in quello stato che potremmo definire “transizionale”, in quel movimento che si genera nel passaggio dallo stato di identificazione con l’oggetto allo stato di proiezione nel quale di assiste ad una sorta di innesto del desiderio o dell’istinto sulla materia, ci parla di una sorta di valorizzazione primitiva che precede la percezione del mondo.

L’investimento pulsionale-affettivo che la fantasia ha fatto subire al mondo rimane incorporato nella materia, negli oggetti percepiti, i quali assumono un valore. Il processo conoscitivo, nel suo originario rapporto tra soggetto e oggetto, si manifesta nella sua essenza come uno svelamento reciproco mediante il quale la percezione del fenomeno non è all’origine del processo conoscitivo, bensì ne è l’epilogo. Raggiungere l’oggetto significa percorrere l’intera parabola proiettiva nella quale il soggetto ha potuto conoscere sé stesso e i propri contenuti “appoggiati” sulla materia e l’oggetto ha potuto finalmente ri-sorgere dai fantasmi proiettati sulla materia nel penoso ritiro proiettivo, che però ha finito con il gettare una nuova luce sulla materia stessa (60).

Se nella prima parte della sua opera Bachelard è più interessato freudianamente a fugare i fantasmi della fantasia che albergano nelle teorie scientifiche, a disinvestire gli oggetti della percezione da contenuti arcaici e irrazionali, a sottoporre a sollevare la scienza dal suo realismo ingenuo e pre-scientifico, ad un certo punto della sua riflessione filosofica si accorge, a nostro modo di vedere in modo più aderente al punto di vista della psicologia analitica di Carl Gustav Jung, che l’immaginazione ossia la rêverie, costituisce l’essenza stessa del processo conoscitivo, “la forza stessa della produzione psichica” (61) .

È interessante prendere atto come questa virata che Bachelard compie nella “Psicoanalisi del Fuoco”, sia di fato lo stesso cambio di prospettiva, anche se da un altra visuale, che Jung operò nella sua “Simboli della trasformazione” dove proprio l’indagine sulle trasmutazioni della libido attraverso le numerose amplificazioni sull’origine sessuale del fuoco corroborate dall’indagine empirica sui casi clinici dei suoi pazienti, lo condussero ad una nuova visione della libido stessa come dotata di quella energia e forza creativa, intelligente e trasmutante, rappresentata molto bene nell’immagine serpente Agatodaimon, della libido che diventa capace di guardare sé stessa, di diventare cosciente di sé mentre conosce il mondo.

Il principale interesse del filosofo francese diventerà allora il mistero della coscienza stessa nella sua originaria esperienza immaginale:

“sarebbe interessante svolgere parallelamente lo studio della psicologia della fantasia e lo studio delle immagini che ci incantano” (62).

Le immagini non sono più solamente espressioni e sublimazioni di pulsioni corporee, ma dei fenomeni che ci “incantano” e che quindi ci meravigliano nella loro manifestazione fenomenica, in grado di parlarci dell’anima, del mistero conoscitivo che sottende la conoscenza stessa.

L’immaginazione o rêverie diverrà allora un fenomeno che “sfugge alle determinazioni della psicologia, psicoanalisi compresa” (63) per ricoprire un ruolo autonomo così come lo psichismo umano diverrà lo schiudersi di una “coscienza aurorale” (64) ad un mondo che si presenta come panorama.

 

cvGianluca Minella, in “Fantasia, sogno e immaginazione nella psicologia analitica” (Milano, Roma; 1993-2014).

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Note:

  1. BACHELARD G., L’air et les Songes. Essai sur l’imagination du mouvement (1943); trad. it., Psicanalisi dell’aria. Sognare di volare. L’ascesa e la caduta, Red, Como, 1988, p. 12.
  2. Su molti aspetti relativi al pensiero di Gaston Bachelard rimandiamo come approfondimento al volume che Giuseppe Sertoli ha dedicato a Bachelard, un libro che si raccomanda sia per la limpidezza dell’esposizione, sia per la ricchezza di analisi dei testi bachelardiani che per l’ampiezza realmente notevole dei riferimenti al contesto culturale: SERTOLI G., Le immagini e la realtà. Saggio su Gaston Bachelard, La nuova Italia Editrice, Firenze, 1972.
  3. PIANA G., Il lavoro del poeta. Saggio su Gaston Bachelard, in La notte dei lampi. Quattro saggi sulla filosofia dell’immaginazione, Guerini e Associati, Milano, 1988, p. 18.
  4. ibidem.
  5. JUNG C. G., Symbole der Wandlungen (1912-1952); trad. it. Simboli della trasformazione, in Opere. Vol. V, Boringhieri, Torino, 1973, p. 32.
  6. PIANA G., Il lavoro del poeta. Saggio su Gaston Bachelard, p. 14.
  7. BACHELARD G., La poétique de la rêverie (1960); trad. it., La poetica della rêverie, Dedalo, Bari, 1972, p. 61.
  8. BACHELARD G., La formation de l’esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective, Vrin, Paris, 1938.
  9. PIANA G., Il lavoro del poeta. Saggio su Gaston Bachelard, p. 20.
  10. FREUD S., Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse (1915-17); trad. it., Introduzione alla psicoanalisi, in Opere Vol. VIII, Boringhieri, Torino, 1976, p. 574.
  11. ibidem, p. 554.
  12. SERTOLI G., Le immagini e la realtà. Saggio su Gaston Bachelard, La nuova Italia Editrice, Firenze, 1972, p. 65.
  13. ibidem.
  14. LESCURE J., Introduzione alla poetica di Gaston Bachelard, in BACHELARD G., L’intuition de l’istant (1966); trad. it., L’intuizione dell’istante, Dedalo, Bari, 1973, p. 14.
  15. ibidem, p. 15.
  16. ibidem, p. 14.
  17. FREUD S., Das Ich und das Es (1923); trad. it. L’Io e l’Es, in Opere Vol. IX, Boringhieri, Torino, 1977, p. 507.
  18. FREUD S., Introduzione alla psicoanalisi, p. 465.
  19. FREUD S., Zur Psychopathologie des Alltagslebens (1901); trad. it., Psicopatologia della vita quotidiana, in Opere Vol. IV, Torino, Boringhieri, 1970.
  20. FREUD S., Introduzione alla psicoanalisi, pp. 520-21.
  21. ibidem, p. 564.
  22. ibidem.
  23. FREUD S., Die Verneinung (1925); trad. it. La negazione, in Opere Vol. X, Boringhieri, Torino, 1980.
  24. FORNARI F., La lezione freudiana. Per una nuova psicoanalisi, Feltrinelli, Milano, 1983, p. 225.
  25. BACHELARD G., La psychanalyse du feu (1967); trad. it., La psicoanalisi del fuoco, Dedalo, Bari, 1973.
  26. ibidem, p. 126.
  27. ibidem, p. 128.
  28. ibidem, p. 128.
  29. ibidem.
  30. ibidem, p. 134.
  31. ibidem, p. 145.
  32. ibidem, p. 146.
  33. ibidem, p. 134.
  34. ibidem.
  35. ibidem.
  36. ibidem.
  37. ibidem, pp. 134-135.
  38. ibidem.
  39. ibidem.
  40. ibidem.
  41. ibidem, p. 136.
  42. ibidem.
  43. ibidem, p. 236.
  44. ibidem, pp. 137-138.
  45. Giovanni Piana, nel suo saggio su Gaston Bachelard, nel tradurre il termine rêverie introduce espressioni quali “atmosfera sognante”, “paesaggio sognante” giungendo però a coniare un termine che anche a nostro modo di vedere è più pregnante, affermando: “la rêverie è una «fantasticheria sognante»“, PIANA G., Il lavoro del poeta. Saggio su Gaston Bachelard, p. 52.
  46. BACHELARD G., La psicoanalisi del fuoco, ibidem.
  47. SERTOLI. G., Prefazione a Bachelard, La terre et les rêves del la volonté (1948); trad. it., La terra e le forze. Immagini della volontà, Red, Como, 1989, p. 11.
  48. ibidem.
  49. ibidem.
  50. ibidem, p. 11.
  51. BACHELARD G., La psicoanalisi del fuoco, p. 146.
  52. ibidem.
  53. ibidem.
  54. ibidem.
  55. ibidem.
  56. ibidem, p. 148.
  57. ibidem.
  58. ibidem, p. 153.
  59. SERTOLI. G., Prefazione a Bachelard, p. 9.
  60. Sul tema della proiezione si consiglia come approfondimento il testo:  RIBOLA D., La proiezione da Freud a Jung: Difesa e svelamento; in AA.VV., Quattro saggi sulla proiezione, La biblioteca di Vivarium, Milano, 2013.
  61. BACHELARD G., La psicoanalisi del fuoco, p. 234.
  62. ibidem, p. 232.
  63. ibidem, p. 234.
  64. Il termine “coscienza aurorale” viene utilizzato già in BACHELARD G., Le monde comme caprice et miniature (1933-34), in Etudes, Vrin, Paris, 1970.