Immagini che curano.

Non è un caso che i primi documenti lasciati dall’uomo in graffiti rupestri sparsi per tre continenti siano delle immagini, né che le antiche lingue ideografiche, quella egizia come quella cinese, siano fatte non di segni astratti e convenzionali, ma di immagini. Non è un caso nemmeno che le culture del mondo si siano spesso lacerate fra idolatria e iconoclastia, percorse da un’ambivalenza radicale che induce ora ad adorare, ora a profanare l’immagine; e che la punta più avanzata del percorso di ominazione, espressa dall’attuale civiltà occidentale, sia chiamata «civiltà dell’immagine». Nell’immagine si sostanzia la storia e lo sviluppo dell’ uomo.

Osservando più da vicino la fenomenologia dell’esperienza immaginativa, siamo indotti a riconoscere che nell’immaginario si fanno le esperienze più intense della realtà. Per i Greci, per esempio, niente era più reale degli dei dell’Olimpo, per un sognatore non esiste altra realtà che il suo sogno; per il paranoico nulla è più vero delle sue fantasie persecutorie. Le più rarefatte esperienze estetiche, da un lato, e i più angoscianti fantasmi allucinatori, dall’altro, testimoniano due estremi dell’esperienza immaginale; l’estasi e l’allucinazione si collocano ai due poli di un accadimento eguale per intensità quanto diverso per qualità. Persino là, dove gli oggetti sono morti o devitalizzati, lo spessore di realtà è sostenuto dall’immagine. Morti i frutti, privi ormai di profumi e di sapori, acquistiamo coloratissime immagini di frutta lucidata («guardi com’è bella!»); morta e spogliata di ogni magia la donna degli striptease televisivi, essa vive nella fantasia masturbatoria di solitari spettatori notturni. Immagini iper-reali, guardate di lontano e viste da vicino nei telegiornali, nei reportages, nel Web, ci immergono in atmosfere archetipiche più reali della realtà; ci calano nella dimensione eterna del mito dove aleggia la minaccia e l’assassinio, dove trionfano eroi a cavallo o al volante, dove semidei sportivi o politici conquistano il potere e tramano i destini umani; dove un’atemporalità edenica mantiene le donne eternamente in fiore e i maschi perennemente in movi- mento, dove il sogno dell’eterna giovinezza è credibile perché visibile.

Ogni aspetto dell’esperienza umana ci conferma che l’immagine sta a fondamento della vita psichica. In termini assai radicali Jung scrisse che «l’immagine è psiche» e che «ogni accadimento psichico è un’immagine e un immaginare» (1979, p. 555). Le immagini con-figurano (conferiscono forma e figura) il mondo che noi diciamo reale. «L’immaginazione costituisce la base della certezza», così che «niente è più certo della fantasia» (Hillman 1996, p. 105). Contemporaneamente certe esperienze immaginative acquistano forte coloritura di realtà; con felice espressione Leuner parlava di immagini «quasi-reali».

Affermare in termini così perentori che l’immagine è realtà può sembrare un’esagerazione e certamente è un paradosso. Tuttavia assunti di questo tipo stanno a fondamento di diversi orientamenti della psicologia e di tutte le scuole di terapia con l’immaginario. E va segnalato che le correnti meno idealistiche, più pragmatiche sono le più convinte e convincenti a questo riguardo. Sono gli studi di comportamentisti e cognitivisti (Suinn, Harris, Robinson e molti altri), difatti, che dimostrano al di là di ogni ragionevole obiezione che le immagini attivano engrammi neuromotori e modificano il comportamento reale. Così, per esempio, nella preparazione atletica, immaginare il movimento corretto migliora l’esecuzione pratica del gesto (Robazza, 1994). L’immaginazione è il primo momento dell’azione e la psicologia tedesca può affermare che le immagini sono vere in quanto agiscono: sono una realtà effettuale, in quanto producono effetti concreti. È stato univocamente rilevato che le immagini sono tanto più efficaci, quanto più sono realistiche: vivide, plastiche, tridimensionali, polisensoriali, dinamiche. In virtù di queste caratteristiche la fantasia è spesso sinonimo di illusione e di evasione, ma molti orientamenti della psicoterapia testimoniano che essa sa anche ricondurre dall’evasione alla realtà.

È questo il percorso che segue buona parte delle terapie immaginative, impegnate non a evadere dalla realtà nella fantasia, ma a riportare dalla fantasia alla realtà. Il forte carattere di realtà che le immagini possono assumere ha come effetto più immediato quello di sconvolgere il ruolo e il livello della coscienza. Il mondo delle immagini interiori, in effetti, sembra dispiegarsi al meglio in dimensioni di coscienza modificata e fin dai primordi l’accesso al mundus immaginalis passò attraverso i molti modi per alterare lo stato di coscienza: furono torpori e fumigazioni nei templi di Asklepios, digiuni e deprivazioni sensoriali nell’hanblecheyapi degli Sioux, sostanze naturali per gli indios Yaqui.

Le scuole di ipnoterapia rivendicano con orgoglio line di continuità con quelle antiche pratiche e S. Groff pratica l’uso clinico degli allucinogeni. Più in generale ogni tecnica immaginativa prevede un qualche «rito d’ingresso», per accedere al mondo delle immagini. È la tecnica digitale per Virel, il rilassamento dialogato nell’analisi immaginativa di Balzarini, il training inferiore di Schultz nella psicoterapia autogena, l’allenamento distensivo nella psicosintesi, il rilassamento frazionato nelle visualizzazioni guidate e altro ancora. Questi riti d’ingresso introducono a stati di coscienza, che presentano una fenomenologia simile, anche se sono stati denominati in vari modi: è trance terapeutica per gli ipnotisti (Mosconi), coscienza meditativa per chi utilizza la meditazione orientale (Saito), stato di RED per Desoille, stato autogeno per Schultz, «terzo stato, intermedio fra veglia e sonno per Rigo», eccetera. Questo stato di coscienza ha un denominatore comune, che è l’orientamento introversivo.

Il vero e comune setting delle esperienze immaginative è la dimensione introversiva, perché il mundus immaginalis si dispiega negli spazi del profondo e dell’interno, in strati oscuri e crepuscolari, in regioni umide di emozioni e talvolta bagnate di pianto. Occorre anche dire che il rapporto fra l’immaginario e il conscio non è un rapporto univoco, ma biunivoco. Se è vero, difatti, che qualcuno modifica lo stato di coscienza per meglio frequentare le immagini, è altrettanto vero che chi frequenta intensamente le immagini conosce fatalmente stati di alterazione. Non è necessario ricorrere a tecniche particolari; basta immergersi nella lettura o, ancor più, guardare un paio di film consecutivamente o attardarsi per ore davanti alla televisione: lo stato di vigilanza si modifica, la presenza a se stessi cambia, la coscienza di sé e dell’ambiente (propriocettiva ed esterocettiva) muta. Soprattutto: si vive soggettivamente uno stato più o meno lieve di coscienza onirica e un certo allentamento del legame con la realtà. Frequentare il mondo delle immagini ci confronta direttamente con la natura dinamica della coscienza; si scopre immediatamente che «conscio» è un’astrazione e che la vita psichica procede attraverso incessanti fluttuazioni della coscienza.

Il nostro percorso di vita è un cammino lungo un metaforico bagnasciuga, dove l’avanzare o il ritirarsi di acquee inconscietà varia col ritmo breve delle onde, con l’alternanza lunga delle maree, con l’andamento lunghissimo dato dalla deriva dei continenti e dal ritiro degli oceani. Il livello di coscienza varia nei diversi momenti della vita (per non dire dell’alternarsi fra sonno e veglia), varia nel corso dell’esistenza, varia nel corso dell’evoluzione umana.

Mundus immaginalis, lo illustrò in maniera ineccepibile Corbin, è Terra di Mezzo, è vasto regno intermedio. È un lungo, ampio bagnasciuga a geometria variabile, dai confini sempre incerti, la cui evoluzione travalica la portata del nostro sguardo. Ciò che possiamo dire con certezza è che l’oceanico mundus immaginalis, in cui si esprime l’inconscio collettivo e personale, invade e plasma le terre emerse, conforma l’identità: le immagini sono strutturanti dell’individuo. Le ricerche di Tilde Giani Gallino sulla costruzione dell’identità nell’infanzia hanno evidenziato il ruolo delle immagini e dell’immaginazione attraverso il gioco di finzione, l’invenzione di un compagno immaginario, il disegno, la manipolazione. La fantasia è agente plasmante dell’identità. Furono interpreti geniali del potenziale plasmante della funzione immaginativa autori come Perls o Shorr, nei cui modelli di psicoterapia l’immaginazione intride il dialogo e la seduta diventa un’interazione rapida, dinamica e incessante con le immagini (ad es.: «immagina di essere l’altro: cosa fai?», «immagina che la tua mano destra parli alla sinistra: cosa dice?», ecc.). E ci fu chi sostenne perentoriamente che una seduta passata a parlare, senza immaginare è una seduta sprecata. Proprio per la capacità delle immagini di plasmare l’identità, alcune scuole collocano la funzione immaginativa al centro del processo evolutivo.

Così, nel quadro della psicosintesi, Assagioli propone un uso plastico e multiforme dell’immaginazione: indagine dell’inconscio attraverso forme di reve-éveillé, ristrutturazione dell’io attraverso visualizzazioni guidate o proiezioni immaginative di simboli, esperienze transpersonali promosse con tecniche di immaginazione spontanea o di meditazione immaginativa, eccetera. L’intero sviluppo dell’individuo sembra essere scandito da immagini che affiorano dall’inconscio e che danno forma al percorso esistenziale del singolo. Hillman parla di «immagini che ci definiscono» e sostiene che ciascuno è portatore di immagini-chiave, che costellano il suo personale processo di individuazione. La proposta junghiana dell’immaginazione attiva si colloca esattamente in questa prospettiva: se le immagini sono la realtà fenomenica dell’inconscio, frequentare le immagini interne pone in contatto con le forze inconsce, che vanno plasmando il percorso individuativo. Partecipare alla vita delle immagini significa partecipare al progetto d’individuazione che va maturando negli strati non coscienti della personalità.

Si collocano su questo sfondo concettuale tutte quelle esperienze analitiche che, attraverso le immagini, intendono attivare e disvelare un processo psicologico di evoluzione. La sandpaly therapy di D. Kalff è uno di questi procedimenti, volti a sviluppare attraverso le immagini il discorso individuativo. Nella sequenza di immagini realizzate nella sabbia si può osservare fisicamente (fotograficamente, dato che le «sabbie» vengono fotografate) il farsi e il manifestarsi del processo personale. Pare che la stessa evidenza del percorso evolutivo si abbia in tutte le esperienze immaginative protratte nel tempo; Sausgruber la ritrova in lunge serie di sogni e M. Di Renzo nelle sequenze del gioco infantile, dove le immagini interiori prendono forma in mille modi. Almeno per inciso, in effetti, occorre dire, che le immagini mentali non sono soltanto visive, anche se la nostra cultura (che è marcatamente visuale) praticamente identifica immagine e visione. Assagioli, Balzarini, Rigo, Virel e altri hanno insistito sulle forme non-visive della funzione immaginativa e l’art-therapy si fonda in modo statutario su immagini che filtrano attraverso il corpo e i suoi diversificati canali espressivi. Ne è esempio fra i più evidenti il «movimento autentico» di Whitehouse e Chodorow, dove le immagini prendono forma nel libero atteggiarsi del corpo, nei suoi movimenti spontanei, nella plasticità delle sue posizioni statiche.

Il manifestarsi del progetto individuativo nelle sequenze di immagini solleva l’importante questione, teorica e pratica, del rapporto fra l’Io e le immagini interne. Le terapie con l’immaginario entrano nella storia della psicologia moderna con due termini, che segnano due possibili e contrapposte impostazioni: il reve éveillé libre di Arthus e il reve éveillé dirigé di Desoille. Qui non ha troppa importanza il fatto che anche il metodo di Desoille fosse in verità poco «dirigé» rispetto ad altri metodi immaginativi. I termini, «libre» e «dirigé», non rispecchiano il pensiero di due Autori o l’impostazione di due scuole; compendiano due approcci dell’io alle immagini interne, due atteggiamenti del conscio nei confronti dell’inconscio. Da un lato si riconosce all’io una centrale funzioneguida. Nelle esperienze immaginative essa guida (dirige) lo sviluppo dell’immaginario: sceglie su quali immagini concentrarsi, in quale direzione orientarle, come manipolarle e trasformarle. Talvolta queste operazioni vengo attuate dall’io del soggetto, per esempio nelle varie forme di allenamento immaginativo (dalla desensibilizzazione sistematica di Wolpe all’imagogica autogena di Thomas). Talvolta queste operazioni sono demandate a un agente che raccoglie la proiezione dell’io: il terapeuta. Egli diventa allora un io ausiliario che seleziona le immagini, le propone, le guida, le modifica. Dalla pionieristica «sostituzione di immagini» di Pierre Janet ad oggi una molteplicità di Autori ha percorso questa via, proponendo visualizzazioni guidate e proiezioni di simboli, ipnosi fantasmatiche e allucinosi ipnotiche, imagogiche autogene e allucinasi ipnotiche, desensibilizzazioni sistematiche e ricondizionamenti immaginativi.

Usano manipolare le immagini turbe di terapeuti senza un orientamento preciso e operatori senza una precisa formazione terapeutica. Così le immagini guidate sono entrate nelle palestre, nelle sale di preparazione al parto, nei doposcuola, negli stages di dinamica mentale, nei seminari esperienziali della new age. Su questo scenario, talora semplicemente squallido ma talvolta pericolosamente pressappochista, giganteggiano coloro che, come Assagioli o Rigo, hanno lucidamente teorizzato e magistralmente praticato l’intenzionale attivazione dell’immaginario in certe fasi e in certi passaggi del percorso terapeutico.

Tutto sommato la loro teoresi riposa su un aspetto dinamico incontestabile: al complesso dell’io spetta un ruolo di coordinamento sui complessi immaginativi ed esso assolve una funzione operativa di guida sui contenuti psichici. Dirigere è un suo compito istituzionale: l’io nacque a questo scopo. Questa non è la sua sola funzione; tra le altre spicca la conoscenza e vi sono orientamenti terapeutici che privilegiano quest’ultima nel rapportarsi all’immaginario. In quest’ottica, l’io non viene assunto a guida delle immagini, per selezionarle, dirigerle trasformarle e manipolarle; viene inteso invece come osservatore, spesso distaccato, di immagini che affiorano liberamente. Cambia così la qualità dell’attenzione verso le immagini stesse: lasciarle affiorare, osservare la loro dinamica spontanea, coglierne la fenomenologia è più importante che trasformarle. L’opzione per questo approccio modifica molti aspetti del setting: i modi di accedere alla dimensione introversiva e la scelta del punto di partenza immaginativo, l’astinenza dell’analista e il suo atteggiamento non-direttivo, il ruolo del transfert e lo spazio dell’interpretazione. Dal reve libre di Arthus in poi un grande sforzo è stato compiuto per recuperare la voce delle immagini e per prestare loro ascolto nel modo più incondizionato. Va certamente ricordata a questo proposito la figura e l’opera di Nicole Fabre, che ha seguito e guidato l’evoluzione del reve éveillé dirigé verso un’autentica forma di psicoterapia analitica. Questa linea venne seguita in Italia da Myriam Fusini Doddoli e conobbe in Gianmario Balzarini il fondatore dell’analisi immaginativa.

Anche la psicoterapia autogena, con l’impostazione più matura di Schultz e con la codificazione più puntale di Wallnöfer, si inserì in questo filone, non soltanto per l’impostazione analitica, ma soprattutto per i canoni fondamentali di astinenza del terapeuta e di non interferenza dell’Io sui contenuti immaginativi. Spostando l’attenzione dalla funzione direttiva a quella conoscitiva dell’io, cambia progressivamente il senso delle proporzioni fra conscio e inconscio e la relazione fra io e totalità psichica. In tutti i metodi fondati sulla libera espressione delle immagini v’è un’attenzione più genuina per le attività dell’inconscio, per le sue trame, per le sue vicende. V’è anche un implicito riconoscimento di rapporti di forza: i contenuti inconsci si immaginano dotati di potenza tale che l’io non è in grado di imporre semplicisticamente il suo dominio trionfale. Se mai, può depotenziarli ampliando la sua conoscenza, estendendo l’ampiezza della coscienza, portando alla luce ciò che prima giaceva nelle oscure profondità degli inferi.

La «piovra» di Desoille, catturata negli abissi oceanici e metamorfosata sulla spiaggia, non è solo uno step del reve éveillé dirigé. È immagine-simbolo di un approccio clinico e soprattutto mentale: portare in alto ciò che sta in basso, portare alla luce ciò che sta nell’Ombra, dare volto umano ai contenuti sub-umani. Risuona con chiarezza il principio programmatico freudiano: “là dov’era l’Es, lì sarà l’Io”. Ma lungo questa strada c’è chi non si limita a riconoscere che nei rapporti di forza fra conscio e inconscio, fra io ed es si riscontra una disparità a svantaggio dell’io e del conscio. C’è chi sottolinea l’irriducibile sproporzione del conscio, che è una porzione circoscritta all’interno all’inconscio; il più piccolo, ama ripetere De Luca Comandini, non può contenere il più grande. C’è chi coltiva una concezione della totalità psichica in cui l’inconscio non è soltanto terra di conquista e terreno di bonifica, ma sede del progetto esistenziale e individuativo del singolo. Non cambia solo il senso delle proporzioni, ma la relazione di dominanza: il più piccolo non aspira a contenere il più grande; il più piccolo non ambisce a dominare il più grande. Progressivamente, l’io si qualifica come emissario del Sé. Jung (ma anche Schultz, ma anche Assagioli, ma anche Rigo) ritengono che il progetto esistenziale appartenga alla totalità psichica e non al conscio, al Sé e non all’io. Ritengono che l’io sia il braccio operativo del Sé e che il conscio sia la piccola porzione di terre emerse nell’oceano dell’inconscio. Se le terapie immaginative guidate fondano la loro teoresi sulle funzioni psicodinamiche di coordinamento, controllo e intellezione assolte dall’io, gli approcci non-guidati guardano al ruolo gregario dell’io nei confronti del Sé, alla sua natura di strumento.

Il nucleo identativo, il principium individuationis (che per Schultz è il principio bionomico fondamentale, ovvero la legge di natura più fondante e vincolante) viene sottratto all’io e collocato nei vertici dell’inconscio, nelle altezze del Sé. Dove ‘alto’ vale anche profondo, come testimonia l’espressione «alto mare» e dove «lo gran mar dell’essere» (Dante) è il profondo mare, l’alto mare dell’inconscio. Una psicologia delle altezze è, dunque, la vera psicologia del profondo. E sui vissuti dell’altezza (autentiche peack experiences maslowiane, vissute nell’immaginario) convergono i reves di salita di Desoille, i vissuti di ascesa del training superiore, l’ «alpinismo psicologico» di Assagioli, non poche immagini della fase archetipica di Rigo. Nelle abissali altezze dell’inconscio giace il «paradigma di vita» (Platone), il nucleo individuativo di ciascuno, che si rivela al conscio attraverso immagini. L’essenza, lo sviluppo e l’evoluzione della psiche si traducono in immagini. La nostra natura di esseri psichici si rivela e si manifesta nelle immagini.

Quando la psicologia allarga il proprio orizzonte e dalla sofferenza lo estende all’esistenza, quando non è più psicoterapia e diventa esperienza di vita, percorso individuativo, il confronto con le immagini diventa centrale. Nelle immagini del training superiore Schultz segue lo snodarsi della linea del destino; nella pratica meditativa Assagioli come Saito sperimentano la chiara conoscenza del senso di essere uomini (tanto chiara da dirsi illuminazione e da farsi immagine di luce); nella sequenza delle immagini di sabbia Dora Kalff segue il concretizzarsi di un processo che è immaginativo, ma che è nel contempo «Il» processo del soggetto; nell’immaginazione attiva Jung addita la via da seguire per non sottrarsi all’impegno di essere autenticamente individui.

Il percorso di individuazione si propone sempre come ascolto, accoglienza ed esperienza di immagini che ci rivelano: che rivelano a noi stessi la nostra essenza, la nostra individualità, la nostra progettualità, il nostro destino. Lo junghiano esse in anima si declina concretamente in un esse in imagine, poiché le immagini dell’inconscio ci configurano, ci individuano. Nel riconoscere che nel mundus immaginalis giace l’essenza della psiche e che ogni accadimento psichico è un immaginare, si riconosce implicitamente che anche al fondo della sofferenza psichica v’è sempre un’immagine. Condensando il senso dell’esperienza e del travaglio personale le immagini si fanno rappresentanti della sofferenza psichica, perché sono animate dal potere dinamico ed espressivo del simbolo. Lo espresse T. Ribot, sul finire dell’Ottocento, formulando un paio di principi in cui si riconobbero tutti i grandi pionieri delle terapie con l’immaginario: «ogni immagine ha in sé un impulso motore» e «ogni immagine tende a destare emozioni e a produrre condizioni fisiche corrispondenti». Le immagini quindi posseggono il potere di rappresentazione e di trasformazione che è del simbolo, come hanno ripetutamente affermato e brillantemente illustrato Gastaldo e Ottobre. Gli antichi, che praticarono ogni genere di cura con le immagini, le consideravano paharmacon: veleno e medicina ad un tempo. Veleno in quanto condensano in una rappresentazione la sofferenza psichica; medicina quando, trasformando la rappresentazione mentale, promuovono la trasformazione dell’individuo. Come l’immagine ferisce, così guarisce; il progetto e l’urgenza di Jaspers di promuovere una «sostituzione dell’immagine» si fondava su questa convinzione, oggi confermata da decenni di psicologia analitica. Rimanda a questa convinzione anche una famosa opera di Hillmann (Le storie che curano), cui dichiaratamente si ispira questo scritto con l’intento di sottolineare che l’immaginazione è la «prima materia» alchemica delle storie.

È la sostanza di cui sono intessute tute le storie, quelle individuali e quelle collettive. In quanto pharmacon essa appartiene alla cura e aiuta ad avere cura dello stentato cammino umano sul bagnasciuga dell’esistenza. È un «privilegio dell’uomo», che «attiva ogni facoltà umana e anima ogni azione», la vera risorsa che può salvare l’uomo da ogni crisi totale che minacci di sfociare nel nichilismo (Rosati, 1997, p. 85). Le immagini profilano la soggettività, delineano il disegno esistenziale, configurano il senso del nostro essere-nel mondo.

Con grande sensibilità N. Fabre sviluppa nei suoi lavori un’intuizione che fu dei suoi Maestri, cercando e cogliendo nelle immagini mentali il senso e non il significato, promovendo non tanto una presa di coscienza, quanto un’acquisizione di senso. Passaggio essenziale, perché è l’acquisizione di senso che conferisce vigore ed efficacia terapeutica alla presa di coscienza. L’archetipo del senso è tutt’uno con l’archetipo del Sé.

 

cvClaudio Widman

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