Riflessioni attorno al fenomeno dell’inflazione psichica.

Sono molti i nodi tematici che percorrono il ricchissimo tessuto della psicologia analitica e accompagnano le feconde e lunghe riflessioni del suo fondatore che andrebbero sottolineati per attestare il valore odierno della psicologia junghiana.

La centralità del processo di individuazione con l’ accentuazione etica sulla disidentificazione dal collettivo, oggi più che mai (e domani più d’oggi) impe- rante in diverse e subdole modalità, si connette all’indisgiungibile vocazione a divenir membro socialmente attivo, giammai rinchiuso nell’ aureo limbo di un’ autogratificazione edonistica.

L’accento sulle risorse creative, i legami con un substrato dinamico e irriducibile, la tecnica dell’immaginazione attiva per attingerne il messaggio nel quadro di un rapporto armonico fra Io e Sé; il tentativo (talora dottrinario, talora sperimentale, d’accordo) di teorizzarne costanti simboliche originarie, di carattere cultural-istintuale; l’ atteggiamento verso l’Oriente di aperta e pur avvertita auscultazione, la prassi epistemologica di onnivora ricerca e dubbio nel contempo. E si potrebbe continuare a lungo, non fosse per lo spazio e il tempo di chi scrive e di chi legge.

Sostanzialmente condivido l’impressione di molti psicologi analisti e dello stesso Jung, ad onta della battuta attribuitagli «meno male che sono Jung e non uno junghiano» secondo la quale il suo lascito non è ancora stato compreso adeguatamente. Intendo dire, fuor di apologia, che una diffusa e non superficiale conoscenza delle luci e delle ombre, delle amplificazioni e dei disequilibri, delle antinomie strutturali e delle insistenze teoretiche della psicologia analitica o – com’era nominata all’inizio – della psicologia complessa, potrebbe evitare ab ovo tanta parte di esaltazioni collettive, certezze guerrafondaie e accecati partigianismi.

E forse, si parva licet ma tant’è, le boriose secche dell’imperare molto fashion di patinate gnomiche tipo «ti fa male un piede? Guarda in te stesso», «Ho un crampo, sarà segno che non mi amo abbastanza», «Dimmi come ti gratti il naso e ti dirò chi sei» per tacere poi delle conseguenze. Ma di pie speranze son piene le fosse, e le utopie.

Di seguito mi soffermo su un tema a mio parere attualissimo, quello dell’inflazione psichica, all’uopo riallacciandomi alle riflessioni da me espresse in occasione del IX Congresso della Società Italiana di Psicologia della Religione sul tema «Identità religiosa, pluralismo, fondamentalismi», (Torino, 18-20 ottobre 2002; il mio contributo, «L’atteggiamento estremista nella religione e nella proiezione religiosa. Proposta interpretativa» è contenuto negli Atti a cura di M. Aletti e G. Rossi, in fase di pubblicazione presso il Centro Scientifico Editore, Torino).

Nella prima parte riporto un passo che compendia una mia personale rivisitazione a Fromm e Jung; nella seconda, integrando lo scritto poc’anzi citato, mi soffermo sul tema junghiano dell’inflazione psichica.

 

PRIMA PARTE.
 LA «SINDROME DA GRANDE DISEGNO»

Nel mio intervento ho proposto un compendio degli elementi a mio avviso cardine che caratterizzano un atteggiamento psicologico estremistico (tralasciando volutamente distinzioni fra movimenti religiosi o secolari, e termini specifici quali integralismo, fondamentalismo) appoggiandomi a un’analisi incrociata tra C.G. Jung e E. Fromm.

Con buona pace dei due grandi pensatori (già quest’ultimo – in Psicanalisi e religione – aveva accusato il Nostro di psicologismo, peraltro in buona e illustre compagnia) ne riprendevo rispettivamente la distinzione fra religione autoritaria e umanistica e le analisi sull’inflazione psichica.

La diversità delle prospettive assunte nel considerare l’elemento «autoritario» nella religione è nota: una valenza squisitamente socio-politica in Fromm e prettamente psichica in Jung.

Mentre il filosofo francofortese pone l’accento sull’autoritarismo prettamente secolare di tanta parte delle religioni, le quali – le «religioni autoritarie» – si snaturano nella coazione a un’obbedienza e impersonale adesione, Jung considera costitutivo nella religione – non diversamente che negli ambiti diciamo «psichici» eccedenti la coscienza – l’elemento imponderabile e (kantianamente) trascendente del numinosum ma vi avverte sempre e comunque i germi perniciosi di una hybris potenzialmente distruttiva.

Entrambi sono solleciti nel leggere un misto di passività e di responsabilità nell’ adesione ai dettami dell’ autorità, di qualunque natura essa sia.

I. Considerando le differenti prospettive ho proposto una descrizione dell’atteggiamento estremista in genere nei ter-mini che seguono.

  • «(P)ossessione da parte di un’idea recepita come superiore, chiara e distinta. Parallela sottomissione alla gerarchia che la rappresenta.
  • Identificazione con un piano super-umano e rimozione dell’ inerente dimensione simbolica.
  • Delega del proprio libero arbitrio e rifunzionalizzazione morbosa del senso morale.
  • Distorsione dell’identità e della scala valoriale a vantaggio della preminenza assoluta dell’idea e perdita o rimozione dell’empatia per sé e i propri simili.
  • Innanzitutto l’orizzonte in cui si staglia tale atteggiamento non contempla ulteriorità di senso né mutazione gnoseologica a fronte di ciò che è ritenuto Vero, Giusto, o finanche Assoluto. La complessità simbolica del trascendente si rattrappisce in dottrina aliena a qualsivoglia interpretazione, oltre che estranea all’individuo. Come se ogni sfumatura dell’esistere venisse vista in bianco e nero, la parola diventa regola, la norma significato, il singolo strumento, l’autorità idolatrata modello del macrocosmo.
  • Il contenuto veritativo – a prescindere dal fatto che rientri o meno nell’ambito religioso – è gnoseologicamente afferrabile in toto e non prevede un approccio dialettico. Si presuppone la possibilità di conoscenza diretta della Verità, in forza di una rimozione della sua dimensione simbolica (1). Parallelamente a tale svuotamento simbolico si verifica un’identificazione con un piano trascendente forte di un indebito oltrepassamento del limite (esistenziale, ontologico, gnoseo-logico) della natura umana.
  • Il feticismo dell’idea si declina nella sottomissione a un’autorità concepita come legittima a prescindere dai portati della stessa (2). Ne deriva una delega etica alla verità intangibile che solleva il singolo dalla problematicità di una posizione individuale. L’abnegazione assoluta, contrabbandata per fede, verso la legge ritenuta dunque (in questo senso anche per comodità) infallibile, scongiura la sfida dell’assunzione di responsabilità dei propri atti. Adeguarsi a ciò che si deve essere è più semplice di scoprire quel che si può diventare.
  • Con il prevaricamento del valore dell’idea su quello dell’individuo, si verifica una distorsione o perdita della percezione equilibrata della realtà fattuale nonché biologica, letteralmente, di sé e dei propri simili (3). L’ assolutismo dell’ idea e la corrispondente relatività e inessenzialità dell’essere umano si articolano nelle modalità che Martin Buber ha descritto con i termini di Io-Esso. Il singolo, strumento di un grande disegno che dà senso alla sua nullità individuale, evapora nella confluenza fra un piano esterno all’Io (percepito come superiore, ineluttabile) ed eterodiretto, cui sono demandate l’ azione e le ragioni dell’ azione, e una corazza egoica di ade- sione impersonale che scansa il rischio dell’individuarsi.

II. Mi vien fatto di nominare questo quadro «sindrome da grande disegno», perché l’individuo è affetto dal predominio incontrastato di un’idea assoluta e scollegato da una percezione fattiva di essere immanente e limitato, dimodoché il suo rapporto vitale con il mondo si geometrizza in estremismi ideali perfetti che incombono da un orizzonte che non contempla libertà, ma necessità. All’apice della scala valoriale regna l’idea che si comporta – a livello psichico – come complesso autonomo. L’ identificazione dunque (allorché le attribuiamo una parziale consapevolezza) degenera in inflazione, sia nel caso si privilegi l’aspetto di sopraffazione da parte di contenuti inconsci, la regressione nell’informe abisso originario o la deriva unidirezionale del cosiddetto monoteismo della ragione.» Quello che Josè Saramago chiama il fattore dio «si configura, allorché abilmente manipolato, quale potente catalizzatore e alibi di atti che esonerano dalla religione, specie laddove a livello sociale vi sia una forte rispondenza. Nulla di nuovo sotto il cielo in cui regni (o sia costellato) un dogmavalore che goda dello stesso peso specifico di rispondenza collettiva, come per esempio la scienza, il progresso o l’oscillazione finanziaria. Vita, morte e soprattutto condizioni di vita continuano a sottostare a istanze superumane, nel senso che trascendono il singolo in un’ottica però direi più frommiana che junghiana. La morte può sopravvivere anestetizzata ed edulcorata dall’intrinseca ineluttabilità di un sistema che la mette sul conto della legge cui si è votato.»

 

SECONDA PARTE. L’INFLAZIONE PSICHICA SECONDO JUNG

Il concetto di inflazione psichica punteggia abbondantemente la riflessione junghiana, in particolare nei Seminari su Zarathustra e ne L’ io e l’inconscio; egli stesso ebbe modo di rendersi conto della portata di tale fenomeno, specie durante la crisi in seguito al distacco da Freud (Cfr. cap. VI in Jung, 1961). Sul tema inoltre egli trae considerevoli spunti da due modelli – il primo letterario, il secondo anche esistenziale – paradigmatici, oltre che letture per il Nostro di importanza capitale: Il Faust goethiano e Così parlò Zarathustra di Friedrich Nietzsche (cfr. Jung, 1940/1950, e Jung 1944, 457). Monito essenziale e fenomeno emblematico, l’ inflazione psichica si configura come rischio cardine intrinseco all’economia del processo individuativo. Essa porge peraltro il fianco alle note accuse di psicologizzazione della teologia, in quanto par excellence tende fra due poli, l’ umano e l’ oltreumano, connotando la potenzialità di un evento che attesta in pieno le caratteristiche destabilizzanti del fascinosum.

I. La graduale assimilazione di contenuti inconsci è fatto natura- le nel processo di individuazione. Tale processo – considerato centrale nella psicologia analitica (Jung 1961, 255); e differente nell’ «uomo massa» e nell’ «uomo-individuo» (Jung, 1940, 265) – implica necessariamente sofferenza, la sofferenza dell’autosuperamento, del distacco da parti di sé, della faticosa acquisizione di nuovi contenuti e l’attingere a stati di coscienza di volta in volta ignoti che coinvolgono il soggetto e il soggetto nel mondo: e se cogliamo l’occasione per soffermarci un istante sul tanto abusato lemma «allargamento degli stati di coscienza» verrà spontaneo osservare quanto di rado alle filosofie e ai movimenti che ne hanno fatto la propria bandiera sia stata associata una accorta disanima dell’insegnamento junghiano, che ha ampiamente dimostrato la dinamica per cui a qualsiasi crescita corrisponde, in un altrove che va comunque considerato, una perdita e quanto sia azzardato illudersi che le conquiste del bene scalzino i regni del male, ad onta di ogni auspicio cosciente.

Il medesimo concetto dell’Ombra viene ampiamente in aiuto ad evitare facili e tronfi abbagli che non tengano conto dell’irriducibilità della psiche; l’Ombra poi è strettamente e dialetticamente connessa al bagaglio esperienziale dell’individuo, alla sua datità storica. A questo punto val la pena ricordare che

«La differenza tra il processo d’individuazione naturale, che si svolge inconsciamente, e quello reso cosciente, è enorme. Nel primo caso la coscienza non interviene in alcuna parte; la fine del processo rimane oscura come l’inizio. Nel secondo caso, invece, gli elementi oscuri vengono portati alla luce in tal numero che, da un lato, tutta la personalità viene illuminata fin nelle sue parti più intime, dall’altro, la coscienza guadagna immancabilmente in ampiezza e profondità di giudizio. In questo confronto tra conscio e inconscio bisogna aver cura che la luce che brilla nell’oscurità non solo venga compresa dall’oscurità ma che anche essa stessa comprenda l’oscurità» (Jung, 1952, p. 400).

Tale dialettica tra luce ed ombra è fondamentale. Attraverso diverse prospettive il Nostro considera l’accidentato percorso dell’individuazione, quando la coscienza si accolli la responsabilità necessaria a una evoluzione consapevole. Per esempio, soffermandosi sull’ira divina nel passo della Genesi dove l’uomo si è cibato del frutto proibito, Jung spiega le ragioni della pericolosità insita nell’atto del superamento del limite umano, atto d’altra parte paradigmaticamente umano:

«Ogni passo verso una maggiore consapevolezza è una specie di colpa di Prometeo: con la conoscenza si commette in un certo modo un furto del fuoco degli Dei, si strappa cioè dalla sua connessione naturale qualcosa che era proprietà delle potenze inconsce, e lo si sottopone all’arbitrio della coscienza. L’uomo che ha usurpato la nuova conoscenza subisce un mutamento o un ampliamento della sua coscienza, sicché questa diventa dissimile da quella del suo prossimo. Egli si è bensì elevato sopra ciò che al suo tempo è umano (“sarete come Dio”), ma così facendo si è anche allontanato dall’uomo» (Jung, 1928, pp. 154-155 n.).

Sapere comporta sofferenza, nuove assimilazioni prospettano rischi, sullo sfondo della fragilità della coscienza individuale rispetto al nuovo e all’ignoto, e a ciò che – per similitudine di «specie» – sostanzia la comunità. Dunque attingendo a termini della teologia, alla ricerca delle costanti archetipe dell’agire umano, Jung mette in guardia dal pericolo, a livello individuale e collettivo, di confondere il piano umano con il piano divino.

Si dirà: come poter tracciare limiti precisi? Di fatto però si tratta sempre del modo in cui si considerano le proprie certezze e le radici morali dell’agire. Per esempio la rimozione del dubbio, della dialettica (dell’individuo e del gruppo) o della stessa ermeneutica, a favore di una verità che cala dall’alto è certamente un indice essenziale di una tale inquietante commistione. La commistione tra elementi umani e sovraumani evidentemente sta alla base di tanti movimenti estremisti odierni che giocano con le lusinghe dell’identificazione con il superumano.

Si sprecherebbero parole sull’astuto fascino di congreghe sette e ideologie le quali dapprima offrono nuove e talora fors’anche legittime verità, ma al contempo o gradualmente allettano le vittime con la certezza di aver messo piede sulla strada della verità, confortandole con la compagnia di un’élite superiore o la garanzia di un Assoluto rapido ed esclusivo.

Ma ridiscendiamo a noi. Si è visto come il peccato di hybris, lungi da un moralismo fine a sé stesso, consista essenzialmente nella pericolosa assimilazione di contenuti inconsci che il conscio non è ancora in grado di assorbire.

L’inflazione si verifica quando avviene un «congiungimento di due sfere che prima erano state tenute scrupolosamente distinte». Tale fenomeno si determina sia in via negativa che positiva.

«L’inflazione positiva si accosta a un delirio di grandezza più o meno cosciente; quella negativa è sentita come un annientamento dell’Io, oppure le due condizioni si alternano» (Jung, 1946, 268. Vd. anche Jung 1940, 172).

Quando non siano i contenuti dell’inconscio a impadronirsi dell’ Io, ma l’ Io a identificarsi con essi, si verifica un’ ipervalutazione di sé che può dare adito a un’indebita «somiglianza con Dio». In particolare ne l’ Io e l’ inconscio Jung si sofferma sui rischi dell’identificazione con Dio. Il suo ragionamento anche qui si serve metaforicamente di una terminologia teologica (4).

Tuttavia egli attesta di aver ripreso e rifunzionalizzato detta definizione, «somiglianza con Dio», da Alfred Adler. (E non è escluso che si possano individuare in questo contesto connessioni con la teoria dell’inferiorità organica e della compensazione dello psicologo austriaco).

«Se non si vuol far uso di questa metafora», prosegue il Nostro, «proporrei di parlare di “inflazione psichica”. Questo termine mi pare adatto, perché lo stato in questione rappresenta un’espansione della personalità che oltrepassa i limiti individuali, un “rigonfiamento”, per dirla in breve. In questo stato si riempie uno spazio che normalmente non si potrebbe occupare. Lo si può fare solo appropriandosi contenuti e qualità che, pur esistendo in sé e per sé, dovrebbero essere al di fuori dei nostri confini. Ciò che è situato fuori di noi appartiene o a un altro o a tutti o a nessuno».

Se per esempio

«mi identifico col mio ufficio o col mio titolo, mi comporto come se fossi io stesso l’intero fattore sociale complesso che costituisce un ufficio, come se io fossi non solo il titolare dell’ufficio, ma anche il consenso della società. In tal modo io mi sono inconsuetamente espanso ed ho usurpato qualità che no sono in me, ma fuori di me. L’Etat c’est moi, ecco il motto di questa gente» (Jung, 1928, 141-142).

II. Come fronteggiare il rischio di un’inflazione? Se il processo di individuazione «non ha altro scopo che liberare il Sé […] dal potere suggestivo delle immagini inconsce» (Jung, 1928, 174). L’inflazione dell’Io sopraggiunge quando

«non si attui una demarcazione critica tra l’Io e le figure inconsce. Ma questa discriminazione ha successo pratico soltanto allorché la critica riesce da un lato a fissare all’Io i limiti ragionevoli secondo le normali valutazioni umane e, dall’altro, a concedere alle figure dell’ inconscio, cioè al Sé, all’ Anima, all’ Animus e all’Ombra, una relativa autonomia e realtà (e fra parentesi viene qui aggiunto, a scanso di concretizzazioni indebite) (di natura psichica)» (Jung, 1951, p. 23).

Cade qui opportuno ricordare che i vastissimi interessi del Nostro per la mitologia, l’alchimia, l’astrologia e le religioni orientali furono sempre accompagnati dalla consapevolezza, squisitamente razionale e di natura enantiodromica. (Si pensi alla già ricordata crisi in seguito alla rottura con Freud, allorché si rese conto dell’importanza dei rapporti e degli impegni familiari.)

Jung fu sempre certo del fatto che a fronte di nuove conoscenze – a maggior ragione quando derivino da incursioni in regioni psichiche poco o scriteriatamente frequentate – la stabilità dell’assetto identitario ha una funzione della massima importanza. Con l’accrescersi delle acquisizioni di carattere conoscitivo ed esperienziale, è pertanto indispensabile mantenere un saldo equilibrio nella ripartizione potremmo dire libidica fra l’Io e l’inconscio. Di pari passo vanno rafforzati i baluardi e le divisioni fra ciò che è nostro e ciò che è collettivo.

È quindi necessario «imparare a distinguere l’Io dal non-Io, cioè dalla psiche collettiva. […] La distinzione fra Io e non-Io è ciò che permette all’uomo di adempiere su solide basi la sua funzione dell’Io, ossia di compiere il suo dovere verso la vita, di essere sotto ogni punto di vista un membro vitale della società umana»(Jung, 1917/43, p. 74).

III. Non va tralasciato il consueto rifiuto junghiano di qualsiasi riduttivismo.

«Questa conoscenza non è, insisto, un mero atto intellettuale, è anche un’ azione morale, in confronto alla quale l’ aspetto conoscitivo intellettuale è di secondaria importanza» (Jung, 1929/1950, p. 189; corsivo mio).

Vorrei mettere in luce qui il carattere di sfida che pervade la riflessione junghiana. Sfida che l’uomo raccoglie di fronte al destino e a se stesso. E di fronte al mondo. Non esiste scoperta, mutamento, acquisizione, miglioramento che non rechi in sé una parte d’Ombra, e dunque di giorno in giorno l’individuo (e la società) si trova nel bivio fra evoluzione e involuzione, tra progresso e regresso.

Tener presente la lezione junghiana significa attuare una vigilanza continua nei confronti del lato nascosto delle persone e delle cose. Degli oggetti che fanno parte della nostra vita. Conoscere il valore teorico e pratico dell’Ombra, nella sua declinazione ubiqua, proprio dove luccicano le migliori intenzioni, dovrebbe aiutare non tanto a cadere in una sterile e cervellotica analisi opacizzante dell’intera gamma del reale per vederne il peggio sempre e ovunque, quanto piuttosto a rafforzare il proprio sistema immunitario psichico abituandosi a percepire il versante oscuro degli slogan ammalianti, l’arbitrarietà fittizia di cupi moralismi di ritorno, il carattere illusorio e narcotico delle necessità indotte. E l’allucinato squilibrio di chi, metaforicamente parlando, ha subito la sorte di Peter Schlemihl. Dunque.

«È della massima importanza che l’Io si ancori nel mondo della coscienza e che questa si fortifichi per mezzo di un adattamento il più preciso possibile. Hanno quindi grande rilievo, dal lato morale, virtù come l’attenzione, la coscienziosità, la pazienza ecc., e dal lato intellettuale, un’attenta disanima della sintomatologia dell’ inconscio e un’ obiettiva autocritica» (Jung, 1951, p. 24).

Si tratta dunque di monitorare il proprio vissuto sulla base di una consapevolezza delle proprie capacità e possibilità. Bisogna venire a patti con i contenuti dell’inconscio consapevoli delle possibilità e dei limiti del conscio e in tal modo si potrà raggiungere, come è scritto poco oltre,

«quel grado intermedio di modestia, indispensabile al mantenimento di uno stato d’equilibrio» (Jung, 1951, p. 25).

Concludo su questa posizione di equilibrio, che è insieme dichiarazione morale e prassi del giusto mezzo che scorre talora in superficie, talora sotterranea alla psicologia analitica nella sua interezza. Essa indica, insieme alla limitatezza del solo intelletto giudicante, la consapevolezza del rischio connaturato a ogni unilateralità.

 

Giovanni Sorge, ricercatore in psicologia analitica, Centro di Studi Italiani – Zurigo, in Babele (Rivista di Medicina, Psicologia e Pedagogia), 26, 2004.

 

Note

  1. Per Jung il significato del simbolo sta nel «designare e formulare nel miglior modo possibile un oggetto non completamente conoscibile. In questo senso si chiama «simbolo» il credo, la professione di fede» (Jung, 1951, p. 69). Diversamente in quest’ottica Dio viene «segnificato» e costretto a norma che andrà applicata in modo tanto spietato quanto più ferrea sarà la fede, quanto più immacolato il rapporto con la Verità. Dio non va scoperto, non è misterioso: è Legge, l’uomo giusto la conosce, la applica. La sacralità della parola viene a coincidere con la rimozione di un rapporto personale che si evolve attraverso dubbio, confronto e crisi. L’uomo non è altro che strumento di un disegno divino perfettamente chiaro al sogget- to che non deve far altro che ricalcare l’impersonalità del dogma;
  2. Interessante l’esperimento dello psicologo Stanley Milgram, dell’Università di Yale. Questi sottopose a dei volontari una serie di coppie di parole che andavano a loro volta memorizzate da alcuni allievi, in realtà attori, legati a una sedia elettrica con un elettrodo applicato al polso. I volontari venivano invitati a portare a termine l’esperimento scientifico, volto a chiarire il rapporto fra punizione e memoria. In caso di errore, all’allievo andava somministrata una (falsa) scarica elettrica di potenza crescente da 15 a 450 volt. I risultati furono agghiaccianti, nonostante graduali (ben recitate) drammatiche variazioni di sofferenza fino a vane richieste di interruzione. Secondo Milgram la struttura gerarchica percepita come legittima e il prestigio indiscusso della scienza rendevano la maggior parte degli individui sottoposti all’esperimento, apparentemente normali, sadici e impietosi (Vd. Robustelli, 2001);
  3. La giustificazione ricorrente al processo di Norimberga suonava all’incirca «non facevo altro che eseguire gli ordini». Alla domanda per cui venivano uccisi anche i bambini ebrei il tenente generale della polizia Otto Ohlendorf replicò: «Era necessario ucciderli per le stesse ragioni per cui bisognava uccidere i loro genitori»;
  4. La declinazione prettamente psicologica dell’argomentare junghiano, risulta nella corretta prospettiva se si considera, ad esempio, che in Aion egli propone di nominare «volontà di Dio» gli stessi istinti. In tal modo invero è possibile «mettere in evidenza il fatto che essi devono essere considerati come dati assoluti con i quali bisogna, per così dire, imparare a trattare come si conviene: la volontà è capace di dominarli solo parzialmente. […] Vorrei che il concetto “Dio” nell’espressione “volontà di Dio” non fosse inteso nel senso cristiano, bensì piuttosto in quello che gli dà Diotima quando dice: “Eros, caro Socrate, è un demone potente”» (Jung, 1951, p. 27).

Bibliografia 

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  • JUNG C.G. (1951), «Aion: ricerche sul simbolismo del Sé», in Opere, vol. IX/2, Torino, Boringhieri, 1983. (1928) «L’io e l’inconscio», Opere, vol. VII, Torino, Boringhieri, 1983. Nietzsche’s Zarathustra. Notes on the Seminar given in 1934- 1939, 2 voll., Princeton, Princeton University Press, 1988. (1951) «Questioni fondamentali di psicoterapia», in Opere, vol. XVI, Torino, Boringhieri, 1981. (1957) Presente e futuro, Torino, Boringhieri, 1992. (1944) Psicologia e alchimia, in Opere, vol. XII, Torino, Borin- ghieri, 1992. (1940) «Psicologia dell’archetipo del fanciullo», in Opere, vol. IX/1, Torino, Boringhieri, 1980. (1946) «Psicologia della traslazione», in Opere, vol. XVI, Torino, Boringhieri, 1981. (1917/43) Psicologia dell’inconscio, Torino, Boringhieri, 1993. (1961) Ricordi, sogni, riflessioni (a cura di A. Jaffè), Milano, Riz- zoli, 1978. (1952) «Risposta a Giobbe», in Opere, vol. XI, Torino, Borin- ghieri, 1992. (1929/1950) «Studi sull’alchimia», in Opere, vol. XIII, Torino, Boringhieri, 1988. (1940/1950) «Sul rinascere», in Opere, vol. IX/1, Torino, Borin- ghieri, 1980.
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