Jung e lo sguardo sulla morte, “episodio tra due grandi misteri”.

Il “Compianto sul Cristo morto” (1303-05) di Giotto che possiamo ammirare dal vero nella cappella degli Scrovegni a Padova, ci da l’occasione di riflettere sulla morte. L’artista conduce l’occhio dell’osservatore verso il nucleo espressivo della scena ossia l’abbraccio ma soprattutto lo sguardo di Maria sul Maestro morto. La scena si manifesta sul confine tra il cielo e la terra, tra il mondo degli uomini e il cielo degli angeli, collegati fra loro da un muro a salire che taglia in due la scena e da un albero che rilega i due mondi, l’adiquà e l’aldilà, la vita e la morte, il visibile e l’invisibile.

Inevitabile riflettere allora sullo sguardo di Maria su Gesù, centro della scena, mysterium coniunctionis, che diventa il nostro sguardo condotto a guardare la morte e il suo mistero, speranza di trasformazione e resurrezione. Occasione per riflettere sulla morte dal punto di vista psicologico come esperienza trasformativa che costella non solo il momento finale, ma anche le varie fasi cruciali del nostro ciclo di vita che ci obbligano a fare inevitabilmente l’esperienza del morire e del lasciare andare se vogliamo vivere veramente. Che cos’è la morte?

Seneca, rivolgendosi all’amico Lucillo, al termine di una Lettera nella quale vengono passati in rassegna alcuni fra i più importanti problemi filosofici, si pone lo stesso l’interrogativo “Che cos’è la morte?”. La risposta lapidaria è affidata ad una secca alternativa: “Aut finis aut transitus (o fine o passaggio)” (1).

Per Jung la risposta a questo interrogativo è univoca: la morte non è “fine” ma “passaggio” ossia transito, perché il morire non è uno stato ma un “processo” ossia una “esperienza di confine”, un vissuto di soglia, un cambio di stato. Questo perché la morte considerata come fine, cioè come evento definitivo, porrebbe “l’osservatore in uno stato che non gli consente più di comunicarne la propria esperienza” (2). E Jung non è interessato alle posizioni metafisiche, è un empirista che osserva i fenomeni e quindi vuole occuparsi degli eventi psichici:

“Benché mi abbiano spesso chiamato filosofo io sono un empirista mi attengo al punto di vista fenomenologico. […] io mi accosto ai fatti psicologici da un punto di vista scientifico, non filosofico […] cioè mi limito ad osservare i fenomeni, e mi astengo da qualsiasi specie di considerazione metafisica” (3).

Risulta allora più chiara la celebre definizione di Jung sulla morte:

“La cosiddetta morte è un breve episodio fra due grandi misteri, che in realtà sono uno solo” (4).

La morte, come la nascita, è “un episodio”, un momento, un transito all’interno di processo più vasto, di un grande mistero, il mistero dell’anima, che esiste al di là della coscienza e della “serie dell’Io” e che si estende quindi anche al di la del tempo e dello spazio.

“Questo spettacolo della vecchiaia sarebbe insopportabile se non sapessimo che la nostra anima si estende a una regione non vincolata né dalla trasformazione del tempo, ne dalla limitazione del luogo. In quella forma di esistenza la nostra nascita è una morte e la nostra morte una nascita” (5).

L’epistemologia junghiana è in fondo un continuo “sguardo sul confine”, un confronto e un modo di porsi nei confronti dell’Alterità che ci abita, una “relazione” (6) tra finito e infinito, visibile e invisibile, Io e Inconscio, limitato e illimitato, comprensibile e incomprensibile, al-diqua e aldilà, esistenza ed essenza, vita e morte:

“Sembra che la vita sia come un intermezzo in una lunga storia. Questa esisteva già, prima che io fossi, e con tutta probabilità continuerà quando l’intervallo cosciente in un’esistenza tridimensionale sarà alla fine” (7);

 “[…] l’oscurità ricopre ciò che era prima dell’inizio e che si trova dopo la fine” (8).

 L’anima per Jung è storia, narrazione, racconto, mythologhéin nella quale la storia seriale dell’Io non è che un breve episodio, un minuscolo capitolo in un più grande romanzo. Per dirla con il vecchio Eraclito, tanto amato da Jung,

“Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo lógos” (9).

L’anima non è qualcosa che si può “spigare” perché non ha confini. Tuttavia l’Io può sperimentarne l’incontro e la relazione, confrontando con essa la sua finitezza, mettendo in relazione la sua “piccola storia”, “il proprio mito personale” con una storia più grande, con una sorta di “metastoria”, perché tale mythologhéin è inscritto e stratificato dentro di noi a partire dal primo organismo monocellulare fino ad giungere alla coscienza dell’Io, percorso che si estende indietro fino notte dei tempi e che è rappresentato da Jung in “Simboli della Trasformazione” (10) nel simbolo del serpente Agatodaimon, l’animale che dopo aver fatto alcuni movimenti a spirale si alza su sé stesso e chinando il capo s’illumina prendendo coscienza di sé.

 

Giotto_Compianto sul cristo morto_dettaglio

 

L’Anima per Jung è la storia della libido che prendendo coscienza di sé può confrontare la propria finitezza con l’infinito:

“Solo la coscienza dei nostri angusti confini nel «Sé» costituisce il legame con l’infinità dell’inconscio. In questa consapevolezza io mi sento insieme limitato ed eterno, mi sento l’uno e l’altro. Se mi so unico nella mia combinazione individuale, vale poi a dire limitato, ho la possibilità di prendere coscienza anche dell’illimitato” (11).

Heidegger diceva che i poeti e gli artisti sono i custodi della soglia definendoli “i più arrischianti” (12), coloro che come i “guardiaboschi” conoscono il bosco, nel senso che sanno cosa significhi “trovarsi su un Holzweg”, ossia su un sentiero del bosco, preoccupati della sua “custodia”, cioè di lasciarlo essere ciò che è, di “salvaguardarlo. Ma possiamo senz’altro affermare che anche gli innamorati e i mistici sono grandi frequentatori della soglia. Coloro che “trafficano” (13) ermeticamente al confine sono gli sciamani, i medici e i guaritori, gli psichiatri e gli psicoterapeuti, perché coloro che sanno soggiornare sul crinale devono avere anche dimestichezza con follia che come dice Eugenio Borgna, citando Clemens Brentano, in fondo, non è che “la sorella sfortunata della poesia” (14).

Lo Jung del Libro Rosso è un frequentatore della soglia:

 “Volgiti ai morti, ascoltane il lamento e prenditi amorevolmente cura di loro” (15)

Stare sulla soglia è una relazione al confine e quindi il linguaggio della soglia non può essere quello dualistico della scienza che definisce, categorizza e separa, fatto di parole chiare e distinte, ma un linguaggio doppio, ermetico, simbolico, in grado di collegare e di unire (relitto):

“Nella vita e soprattutto in psichiatria si ha a che fare con le parole, con parole fredde e opache, crudeli e pietrificate, negate alla trascendenza e immerse nell’immanenza, o con parole leggere e profonde, fulgide e discrete, delicate e aperte alla speranza, fragili e friabili, permeabili all’incontro e al dialogo, al cambiamento degli stati d’animo e delle situazioni. […]” (16);

“Le parole sono dotate di un immenso potere: sono in grado di aiutare, di indicare un cammino, di recare la speranza, o la disperazione, nel cuore dei malati che, nel momento in cui scendono nella voragine della sofferenza, hanno un infinito bisogno di dare voce alle loro emozioni e al loro dolore, che è dolore del corpo e dolore dell’anima […] Una diagnosi comunicata in un corridoio o a una segreteria telefonica, un gesto ambivalente che lascia presagire indifferenza o preoccupazione, uno sguardo sfuggente nel momento di rispondere a una domanda: tutto può causare angoscia e disperazione” (17);

“Solo nel silenzio si possono ascoltare voci segrete, voci che giungono da un altrove misterioso, voci dell’anima che sgorgano dalla più profonda interiorità, e che portano con sé nel nostro mondo, e nell’autre monde del dolore e dell’angoscia, della malattia e della follia, risonanze emozionali palpitanti di vita” (18)

Le parole che accompagnano e che curano sono parole misteriose, che rendono conto del grande enigma dell’anima, parole arcane, spesso ambigue e silenziose, che non tagliano come coltelli affilati ma che rilegano e collegano ciò che si squaderna, in grado di dialogare e confrontarsi con il mistero. Allo stesso modo gli sguardi che risanano sono quelli che guardano lontano, che portando la speranza del cambiamento e della trasformazione; non sguardi gelidi delle classificazioni nosografiche e delle etichette diagnostiche, ma caldi e profondi in grado di portarci oltre, dove solo i poeti possono avventurarsi in grado di “portare speranza a chi non ha più speranza” (19):

Sempre caro mi fu quest’ermo colle,
E questa siepe, che da tanta parte
Dell’ultimo orizzonte il guardo esclude.
Ma sedendo e mirando, interminati
Spazi di là da quella, e sovrumani
Silenzi, e profondissima quiete
Io nel pensier mi fingo; ove per poco
Il cor non si spaura. E come il vento
Odo stormir tra queste piante, io quello
Infinito silenzio a questa voce
Vo comparando: e mi sovvien l’eterno,
E le morte stagioni, e la presente
E viva, e il suon di lei. Così tra questa
Immensità s’annega il pensier mio:
E il naufragar m’è dolce in questo mare. (20)

 

cvGianluca Minella, psicologo analista ad orientamento junghiano

………………………………………………………………………………………………..

Note:

  1. SENECA, Lettere morali a Lucilio , Mondadori, Milano, 2008, VII;
  2. JUNG C. G., Seele und Tod ; trad. it. Anima e morte  (1934), in Opere Vol. VIII, La dinamica dell’inconscio , Boringhieri, Torino, 1976, p. 442;
  3. JUNG C. G., Psychologie und Religion  (1940); tr. it Psicologia e religione, in Opere, Vol. XI, p. 15;
  4. JUNG C. G., Letters  (1906-1961); trad. it. Lettere , Vol. I-III, a cura di Aniela Jaffé, G. Adler, Ma.Gi., Roma, 2006, Lettera del 1947;
  5. ibidem , lettera del 23 dicembre 1950;
  6. “L’anima appare così come la quintessenza della relazione”, JUNG C. G., Die Psychologie der Übertragung erläutertanhand einer alchemistischen  (1946); trad. it, La psicologia della traslazione , in Opere Vol. XVI, Pratica della psicoterapia, Boringhieri, Torino, 1981, p. 295;
  7. ibidem, lettera del 19 novembre 1955;
  8. ibidem, lettera del 5 marzo 1959;
  9. ERACLITO, Die Fragmente der Vorsokratker (1966) , in Diels-Kranz; trad. it Frammenti. I presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza, Bari, 1983, Fr. 45;
  10. JUNG C. G., Symbole der Wandlungen  (1912-1952); trad. it. Simboli della trasformazione , in Opere. Vol. V, Boringhieri, Torino, 1973.
  11. JUNG C. G., Erinnerungen,Traume, Gedanken von C. G. Jung (1961-1963); trad. it. Sogni, ricordi, riflessioni di C. G. Jung, a cura di Aniela Jaffé, Rizzoli, Milano, 1978, p. 383;
  12. Heidegger tenne la famosa conferenza “Perché i poeti” nel 1946, HEIDEGGER M., Holzwege (1950), tr. it. Perché i poeti?, in Sentieri interrotti, Nuova Italia Editrice, Firenze, 1968;
  13. Questo “trafficare” al confine è prerogativa ermetica, abilità del dio Ermes. “Nell’inno Omerico a Ermes, egli è infatti descritto ‘dalle molte risorse [polýtropos]’, gentilmente astuto, predone, guida di mandrie, apportatore di sogni, osservatore notturno, ladro ai cancelli, che fece in fretta a mostrare le sue imprese alle dee immortali. Ancora più importante è tuttavia una caratteristica attestata da un altro Inno dedicato a Demetra. In esso si racconta infatti che Hermes avrebbe riportato la Kore (giovinetta e vergine) Persefone sana e salva dalla dea sua madre. Questa sua capacità, e è più in generale l’attitudine ad attraversare confini, della quale era accreditato, facevano si che in lui gli antichi Greci vedessero incarnato lo spirito della passaggio e dell’attraversamento. Di conseguenza, essi ritenevano che il dio si manifestasse in qualsiasi tipo di scambio, trasferimento, violazione, superamento, mutamento, transito, tutti concetti che rimandano in qualche modo a un passaggio da un luogo o da uno stato, all’altro. Con Iris, Ermes, condivide infine il ruolo di messaggero degli dei, i quali attraverso di lui rendono note agli uomini le loro volontà e i loro desideri. I suoi simboli erano il gallo e la tartaruga; […]. ma la sua caratteristica davvero peculiare, conseguente alle sue qualità ‘naturali’ e a ciò di cui era considerato capace, era quella di essere psychopompós, vale a dire accompagnatore delle anime dei defunti, da lui guidate affinché trovino la strada nel mondo sotterraneo dell’aldilà. Non soltanto, dunque, come ánghelos, Hermes connette il cielo e la terra, recando gli uomini i messaggi degli dei, e a questi le implorazioni dei mortali. Come psychopompós egli istituisce un rapporto fra altri due mondi, altrimenti irrimediabilmente separati e incomincianti, quali sono il regno dei vivi e il regno dei morti. Divinità del transito e della comunicazione, legata al commercio e allo scambio – in ogni caso alla metábasis, al mutamento – Hermes è il dio che presiede eminentemente alla transizione, prima fra tutte quella che conduce dalla vita alla morte. Personaggio costruttivamente doppio, dunque, Hermes. Come doppia è la parola che egli ha inventato. Come doppia è la stirpe che da lui discende – Pan ed Ermafrodito. Come duplice è l’immagine del suo caduceo, con due serpi fra loro intrecciate, simbolo potentissimo del due-in-uno. Come duplice è la funzione da lui svolta: collegare ma anche conservare la distinzione, istituire un legame, con ciò confermando tuttavia la separazione. In sintesi, genuino paradigma del polýtropos, di colui che non solfando ‘gira per molti luoghi’ ma che è soprattutto di ‘multiforme ingegno’: ladro e ingannatore, ma insieme inventore geniale e capace di trovare sempre una soluzione”, CURI U., Via di quà, Boringhieri, Torino, 2011, pp. 159-161;
  14. BORGNA E., Cos’è la follia (CD Audio), Luca Rossella editore, 2007. 15 JUNG C. G., The red book: Liber novus, trad. it., Il libro rosso: liber novus, Boringhieri, Torino, 2010;
  15. JUNG C. G., The red book: Liber novus , trad. it., Il libro rosso: liber novus , Boringhieri, Torino, 2010;
  16. E. Borgna, La fragilità che è in noi, Einaudi, Torino, 2014, pp. 9-10;
  17. ibidem, p. 11;
  18. ibidem, pp. 17;
  19. “Solo per chi non ha più speranza ci è data la speranza”, W. Benjamin;
  20. G.Leopardi, “L’infinito”, Canti, Bur, 1998.