Lo sviluppo psicologico femminile. Lo stato indifferenziato precosciente.

In Simboli della Trasformazione Carl Gustav Jung con questa efficace immagine esprime la relazione vitale della coscienza con l’inconscio: “La coscienza individuale è solo il fiore o il frutto di una stagione, germogliato dal perenne rizoma sotterraneo, e che armonizzerebbe meglio con la verità se tenesse conto dell’esistenza del rizoma, giacché l’intreccio delle radici è la madre di ogni cosa” (Jung, 1912).

Il primo stadio dello sviluppo psicologico sia femminile che maschile prende origine da un’ unità psichica primigenia ove l’Io cosciente non è ancora emerso dall’Inconscio. Simboli di tale unità originaria sono il cerchio, l’Uovo cosmico filosofico, il t’ai chi cinese, l’atman hindu sotto forma di purusha, come anche un’antica immagine simbolica egiziana, il serpente circolare racchiuso in se stesso, l’Uroboros autogenerante; di esso è detto Draco interfecit se ipsum, maritat se ipsum, impraegnat se ipsum (Neumann, 1949).

L’Io in quanto coscienza quindi non è ancora nato. A livello individuale la manifestazione naturale è data dall’unione del bambino con la madre, quando ancora egli è contenuto, protetto e nutrito da essa in un rapporto di dipendenza totalizzante, prima di diventare una personalità definita con una coscienza centrata nell’Io.

L’esperienza archetipica di tale stato indifferenziato come uroboros matriarcale si incarna e si proietta nello stato di dipendenza da parte del bambino verso la madre, per quanto l’uroboros come stato indifferenziato aldilà degli opposti, non è solo il grembo, bensì i progenitori, ove padre e madre primordiali sono uniti.

Il rapporto embrionale, fetale e neonatale con la madre diventa quindi base esperienziale e modello di ogni “participation mystique” dell’immagine archetipica uroborica (Neumann, 1953).

L’Io infantile emerge solo in singoli momenti isolati dalla penombra dell’inconscio e la grande nutrice gli fornisce tutto ciò di cui ha bisogno nella condizione beata di tale tempo. Come espresso da Neumann in Storia delle origini della coscienza: “Qui l’Uroboros del mondo materno è vita e psiche in uno, nutre e procura piacere, protegge e riscalda, consola, perdona…

Quest’immagine viva della Grande Madre buona è stata il rifugio dell’umanità in tutti i momenti di bisogno e tale rimarrà sempre, perché la condizione dell’essere contenuto nella totalità, senza responsabilità e senza fatica, senza il dubbio e senza la dissociazione dal mondo è appunto paradisiaca e all’interno della vita adulta non sarà mai più realizzata nuovamente nella sua felicità e intensità originarie” (Neumann, 1949).

Il rapporto con la madre diviene quindi il fondamento per ogni relazione successiva in quanto “portatrice dell’archetipo è anzitutto la madre personale, perché il bambino vive in un primo tempo in partecipazione esclusiva, in identità inconscia con lei” (Jung, 1938/1954).

In questo stadio dell’esistenza, pregenitale e presessuale, dove l’uroboros materno è ancora ermafrodita come il bambino, l’immagine dell’uroboros dove la coda feconda la bocca ed è da questa contemporaneamente divorata, rimanda all’idea della nutrizione dalla propria corruzione. Questa autarchia è una base necessaria per lo sviluppo. Essa assume una connotazione negativa quando per un difetto dello sviluppo questo stadio si protrae in modo innaturale o vi sia una regressione ad esso.

Si osserverà allora un autismo, un autoerotismo e narcisismo pre-egoico con manifestazioni patologiche molto gravi. Infatti il distacco dall’uroboros, l’entrata in relazione con gli oggetti siano essi esterni e/o interni, il confronto con il principio degli opposti è fondamentale per l’adattamento alla vita e alla collettività (Neumann, 1949).

Dallo stato uroborico di totale compenetrazione tra interno ed esterno si viene proiettati nel conflitto tra dipendenza e libertà e si giunge alla formazione di un Io che ha coscienza della propria libera volontà ma anche della propria dipendenza dal mondo esterno e dalla superiorità del Sé. L’autoconsapevolezza automorfica si basa sull’esperienza dell’Io, inizialmente completamente inconscia, della consonanza con la propria totalità, cioè con il Sé. Un adattamento collettivo che non tenga conto del necessario automorfismo, in altre parole della necessità, pur restando in rapporto dialettico con il collettivo, di seguire la propria legge di autoformazione, di sviluppo personale secondo la propria unicità, oltre a castrare l’individuo, danneggia la comunità perché produce uomini non creativi, ma particelle uniformate.

D’altra parte questa fondamentale fiducia in sé ha origine nel rapporto primario con la madre, dal nutrimento psichico fornito da essa. Da tale rapporto deriva il fondamento ontogenetico per essere nel mondo, nella realtà, con gli altri e con se stessi.

Un disturbo invece nella relazione primaria fa sì che l’esperienza del mondo, dell’altro e di se stesso, sia caratterizzata da avidità, insicurezza e impotenza. Esperienze di fame, dolore, solitudine, sono inevitabili nella vita di ciascuno e questi elementi negativi dell’esperienza e le reazioni affettive aggressive derivanti dall’Io deprivato sono in genere compensate da una madre positiva.

Tuttavia se prevale l’aspetto negativo di tali esperienze, non necessariamente dovuto esclusivamente a mancanze della madre ma anche ad aspetti costituzionali del bambino, il vissuto di un mondo terribile, con le conseguenti reazioni emotive di rabbia e terrore, in questa fase primaria dell’esistenza viene tradotto in un rapporto primario con la Madre terribile. Di conseguenza all’Io viene richiesto troppo precocemente di dipendere solo da se stesso, viene chiamato troppo presto all’indipendenza sviluppando un narcisismo egotistico e un Io negativistico e portando ad una mancanza di fiducia non solo in relazione alla madre, ma anche al Sé, minando il senso di filiazione dell’Io con il Sé (dato che ogni fiducia futura si basa su questa prima esperienza).

Un disturbo nel rapporto primario viene vissuto con la percezione di non essere amato e ciò determina un desiderio inappagabile di compensare questo vuoto con un’ esperienza d’amore attuale. Tale sensazione è anche accompagnata da un senso di colpa primario, che è arcaico, non legato alla coscienza, ma che mina lo sviluppo dell’individuo facendolo sentire anormale perché non amato e l’Io negativistico che di conseguenza si forma è associato ad un’affettività anormale con comportamento egocentrico e narcisistico.

Ciò aumenta l’isolamento narcisistico e la sofferenza che portano ad un rifiuto del proprio essere determinando un desiderio di essere diverso e migliore, con conseguente formazione di un ideale dell’Io. Inoltre nel corso dello sviluppo tale inflessibilità può essere esacerbata dal subentrare dell’archetipo paterno e della coscienza patriarcale. Considerando che il Super-Io non è un’istanza individuale come il Sé ma collettiva, atta a far osservare le richieste dei “padri”, della comunità, a costo anche della repressione della propria natura individuale, ne risulta in questi casi la possibilità che venga amplificato il complesso della Persona.

Scrive Neumann “II narcisismo dell’Io negativistico è una tipica espressione della patologia dell’uomo moderno… La mancanza totale o relativa di automorfismo è il risultato specifico della scissione interiore che nega l’aspetto femminile, cerca di annientarlo e in tal modo arreca disorientamento e distruzione. L’aspetto paterno spirituale, anche se necessario per proteggere una coscienza in via di sviluppo dal rischio di essere completamente determinata dall’inconscio materno e per liberare l’Io cosciente dal dominio dell’archetipo materno, è soltanto una parte del Sé. Il dominio del padre spirito non è meno unilaterale e pericoloso del dominio della Grande Madre. Soltanto i due aspetti insieme costituiscono la totalità parentale necessaria per la salute dell’individuo e del gruppo…” (Neumann, 1966).

Gli aspetti archetipici della Madre e del Padre e la vicenda personale in cui essi trovano l’individuale espressione sembrano condizione necessaria in quanto da essi l’individuo originariamente proviene e necessita per l’iniziale sopravvivenza e il seguente sviluppo. Evidenze empiriche dimostrano l’influenza su di esso di tali aspetti, in base alla relazione vissuta sia con l’oggetto reale ma anche con quello fantasmatico.

Ciò trova corrispondenza nella teoria delle relazioni oggettuali, condivisa da autori come Fairbairn, Klein, Bion, Kernberg, la quale si basa sull’assunto che sia proprio la relazione con l’oggetto interno a rappresentare la motivazione fondamentale dello sviluppo psichico e che l’individuo nasca con una tendenza innata alla relazione mediante la quale si struttura la personalità e si sviluppa la psiche (Zennaro et al., 2002).

Una posizione abbastanza diversa è quella degli psicologi dell’Io (nonostante i loro contributi evidenzino delle differenze per peculiarità individuali), come Hartmann, per cui le relazioni e l’ambiente hanno una minima influenza. La genesi dell’apparato psichico si determinerebbe da uno stadio indifferenziato in cui Io ed Es appaiono ancora indistinti e successivamente l’Io si evolverebbe secondo tre determinanti principali: il corredo genetico, la spinta pulsionale e l’influenza della realtà (Lis et al., 2002). Anche James Hillman sottolinea nelle sue opere come il daimon porta a riconoscere la nostra individualità per aspetti innati che vanno aldilà del rapporto primario. In particolare Hillman nella sua opera Il codice dell’anima sembra estremizzare tale posizione con la sua teoria della ghianda (Hilman, 1996).

Tuttavia la posizione per cui i bambini nascono con le più svariate personalità e potenzialità non entra necessariamente in contrapposizione a quanto espresso precedentemente. Infatti, secondo il punto di vista della psicologia analitica, la teoria dello sviluppo psicologico del bambino parte dalla considerazione che l’inconscio venga prima della coscienza e che il Sé, inteso come totalità psichica, venga prima dell’Io e che le leggi che governano lo sviluppo dell’Io dipendano dall’inconscio e dal Sé (Carotenuto, 1974). Come affermato precedentemente, Neumann parla di un’identità iniziale, per quanto inconscia, dell’Io col Sé. Quindi già agli albori dell’esistenza l’essere umano è una complessità e un’individualità, seppur in potenza e non ancora in atto e perlopiù in modo totalmente inconsapevole.

Il bambino è quindi fornito di aspetti che travalicano e precedono l’esperienza e quindi anche la relazione che vivrà sia con gli oggetti reali che fantasmatici. Michael Fordham nei suoi studi osservativi sull’infanzia rilevando simboli del Sé nelle pitture infantili si domandò se il Sé in senso junghiano fosse un tratto fondamentale dell’infanzia. Ipotizzando che il Sé infantile potesse essere equiparato con l’idea junghiana di unità fondamentale o che fosse un aspetto fondamentale del processo di crescita, Fordham propose la possibilità di pensare al bambino nell’utero come un qualcosa di integrato fin dall’origine, che entra in relazione con l’ambiente che lo circonda, attraverso un processo di deintegrazione.

Questa deintegrazione porterebbe da un lato alla rappresentazione del Sé nelle immagini archetipiche e dall’altro alla differenziazione dell’Io, per poi reintegrarsi nel processo individuativo (Fordham, 1992).

Lo sviluppo del bambino si baserebbe quindi su elementi transpersonali insiti nel Sé, che vengono evocati dalle persone vicine al bambino e ab origine quindi nella relazione primaria.

 

SOTTO L’EGIDA DELLA GRANDE MADRE

Considerando da questo punto in poi lo sviluppo specificatamente della psiche femminile che presenta dinamiche differenti da quelle dello sviluppo della psiche maschile, si osserva che da un certo momento la bambina incomincia a sperimentare la madre come un tu-proprio, per quanto non diverso, identificandosi con essa in quanto femmina. Il femminile, a differenza del maschile (che rimarrebbe “castrato” e deprivato della propria essenza), può rimanere all’interno del rapporto originario trovando se stesso, ma se permanesse in questa situazione lo sviluppo della coscienza ne risulterebbe fissata in una forma infantile ed immatura, con conseguenti possibili manifestazioni patologiche.

In quella che Erich Neumann denomina “fase dell’autoconservazione”, l’Io femminile è ancora legato all’inconscio e al Sé materno (Neumann, 1953).

Qualunque sia l’età anagrafica del soggetto, in questa fase la donna rimane psicologicamente e spesso anche sociologicamente all’interno del clan femminile, con conseguente estraniamento dal maschile. Il predominio del materno se da una parte assume un valore positivo per la conservazione della vita dall’altra impedisce l’incontro maturo e completo fra uomo e donna necessario per l’evoluzione. Il maschile in questa fase può essere esperito come nemico, prevaricatore e derubante come ben espresso dal mito del rapporto simbolico di Demetra e Core e dall’irruzione di Ade violentatore, del “tertium” che viene a spezzare la diade fusionale (Neumann, 1953). Se da una parte “Demetra e Core, madre e figlia, integrano la coscienza femminile verso l’alto e verso il basso…dilatando la così limitata coscienza individuale… prospettandole la possibilità di una personalità più grande e più estesa, partecipe anche delle eterne vicende” (Jung, 1941), è anche vero che la fissazione o la regressione a questa fase a causa del potere ingoiante e paralizzante della Grande Madre può produrre una serie di turbe psichiche nella donna o nei figli da essa generati e nel rapporto intimo con l’uomo. In questa fase un’altra manifestazione che sottolinea il carattere di un ordinamento matriarcale in cui l’uomo, per quanto indispensabile, è un elemento disturbante, è data dall’accentuazione fallica del maschile, per cui l’uomo viene utilizzato essenzialmente per generare i figli.

Viene mantenuta così anche in questo caso l’unità del gruppo femminile “amazzonico” e il rapporto con l’uomo rimane fondamentalmente estraneo e in parte nemico. Quindi sotto il predominio della Grande Madre il maschile viene sperimentato come strumento e ausilio di fertilità e amato e accudito come fanciullo, ancora sottomesso al femminile, senza essere riconosciuto nella sua essenza e diversità (Neumann, 1953). La relazione con l’Altro da Sé è ancora labile, pur non essendo più nel caos uroborico, l’Io vive l’Altro ancora e perlopiù come prolungamento narcisistico e in rapporto anaclitico.

Bisogna infatti considerare che l’archetipo della madre sta a fondamento nucleare del cosiddetto complesso materno che nella figlia se patologico può pregiudicare lo sviluppo in diversi modi. Una possibilità è la generazione di un’ipertrofia dei tratti femminili materni, dove l’aspetto negativo, come precedentemente espresso, è costituito dal ridurre una donna ad avere come unico scopo la procreazione e la cura dei figli, aggrappandosi poi ad essi con il rischio di fagocitarli. In altri casi si produce invece un’estinzione dell’istinto materno in sostituzione del quale si accentua lo sviluppo dell’eros, così che la figlia si oppone alla madre in un’illusoria propensione al rapporto con il maschile, in quanto la spinta verso quest’ultimo è data in realtà dalla rivalità verso la madre e dalla volontà di superarla.

Ciò non porta ancora ad un’autentica relazione costruttiva col maschile ma ad un’inconscia relazione incestuosa col padre. Un’altra situazione che si può verificare è un’identità della figlia con la madre in un rapporto simbiotico dove ogni altro rapporto è subordinato e marginale. Essendoci una proiezione sulla propria madre degli istinti femminili sia materno che dell’eros, la figlia non porta alla coscienza tali aspetti che rifugge non vivendoli, non fiorendo così mai. Tuttavia questo tipo di femminile per la sua vacuità e indeterminatezza ben si presta come aggancio per liberare l’uomo da tali aspetti proiettandoli su questa immagine di fanciulla innocente e succube di una madre, cui l’uomo può sentirsi chiamato a liberare e conquistare (Jung, 1938/1954), come Ade nel mito strappò Persefone a Demetra (Kerényi, 1958).

Questo tipo di donna, fanciulla-anima, prevalentemente inconscia, che suggerisce sempre apparente innocenza indipendentemente dall’età, viene vista dall’uomo come pura e buona, il suo angelo custode, ma in realtà essa tanto angelica non è, come rivelano certi suoi atteggiamenti e la capacità semi conscia di tenere il centro della scena e di fascinazione e quindi di potere sull’uomo. Ma il destino di eterna fanciulla, a meno che trovi la sua evoluzione come rappresentato nel mito di Persefone che da Core diviene regina degli Inferi, mal si adatta alle esigenze di una vita adulta e può portare a tragici e sofferti risvolti (Harding, 1933).

L’aspetto identitario di madre e figlia nell’arte greca viene rappresentato mediante raffigurazioni di Demetra e Persefone che sono indistinguibili, dove entrambe hanno le caratteristiche delle divinità del grano, di cui una è portatrice delle spighe mature e l’altra del grano per la semina della primavera. Si può osservare un’analogia tra il carattere elementare della Grande Madre e Demetra e il carattere trasformatore della Grande Madre e Core/Persefone descritti da Neumann. Demetra come corrispettivo del carattere elementare protegge, accudisce, mentre Core/Persefone si trasforma continuamente scendendo negli Inferi, espressione del dinamismo psichico. Entrambe le divinità hanno un lato positivo e benevolo ma anche un lato negativo e distruttivo dell’archetipo. Il complesso materno positivo patologico da una parte può infatti ridurre o impedire l’iniziativa, l’espansione, lo sviluppo dell’Io imprigionandolo, dall’altra può invece esaltarlo in modo narcisistico con ripercussioni distruttive. Dietro queste due modalità ci sono due tipi di introietti materni, la madre castrante e la madre seduttiva, che corrispondono al lato negativo del carattere elementare e del carattere trasformatore (Dieckmann, 1991). Una paralisi degli istinti femminili accanto all’eventualità di un complesso materno positivo si può osservare anche nel caso di un complesso materno negativo. In questo caso gli istinti femminili della figlia sono tutti concentrati a difendersi dalla madre, dal suo potere e dal non voler essere come lei, impedendosi così di costruirsi una propria vita. Se anche si sposasse il matrimonio si celebrerebbe come modo per cercare di sfuggire alla madre e la sessualità potrebbe non funzionare, la gravidanza spaventare, la nascita dei figli potrebbe non essere ben accolta ed essere mal tollerate le esigenze della vita coniugale. Spesso come difesa questo tipo di donna sviluppa la sua intelligenza così da potersi contrapporre al potere materno con la critica intellettuale e la conoscenza, facendo emergere qualità più propriamente maschili di oggettività e raziocinio (Jung, 1938/1954).

D’altra parte lo stato del permanere psicologicamente bambina in una donna che può avere anche l’età cronologica di 60 o 70 anni, è favorito dalla presenza nella donna di un complesso paterno patologico.
Può verificarsi il caso in cui una giovane donna sposa un uomo molto più anziano, che possa prendersi cura di lei, per il fondamentale bisogno di sicurezza. Essa ha affetto e stima per il marito, proprio come per un padre (Harding, 1933). Diversamente il padre potrebbe essere un “eterno fanciullo” e che ha una “madre” come moglie e in questo caso i valori di guida, autorità, struttura e ordine alla figlia può darsi il caso che tendano ad essere forniti dalla madre. Se così succedesse il padre non potrebbe fornire un modello maschile e non aiuterebbe la figlia a differenziarsi e a staccarsi dalla madre. Oppure un’altra situazione è quella in cui il padre sia un uomo rigido, all’antica e che abbia sposato una “fanciulla”. Allora madre e figlia tenderanno ad essere dominate e la madre debole, nella sua dipendenza passiva, non potrà fornire alla figlia un modello di indipendenza femminile. In tal modo è probabile che la figlia ripeta il modello di dipendenza della madre; spesso sposa un uomo autoritario e rigido assumendo un atteggiamento inerme e passivo, e nel caso si ribelli lo farà con sentimenti di vittimismo e depressione, senza dare una vera direzione alla propria vita. Sempre nel caso di un complesso paterno negativo, come reazione ad una funzione paterna inadeguata, la figlia può assumere un atteggiamento da amazzone corazzata o da Atena, dea che come narra il mito venne partorita dalla testa di Zeus già adulta e armata (Kerényi, 1951). In questo caso la donna nasconde la propria vulnerabilità, sviluppando un atteggiamento paterno/maschile e di controllo, dettando legge, gestendo la famiglia come se fosse una società commerciale, buttandosi sulla carriera e la perfomance, a discapito però di aspetti più accoglienti e del sentimento, precludendo in questo modo un vero incontro profondo e creativo col maschile (Leonard, 1982).
Sotto l’egida dell’archetipo della Grande Madre l’individuo è quindi caratterizzato da uno stato psichico nel quale l’inconscio e la femminilità predominano, mentre la coscienza e la mascolinità non sono ancora pervenute all’autonomia e all’indipendenza.

Se il carattere elementare del femminile, cioè quell’aspetto che da una parte protegge, nutre e riscalda e dall’altra tende, in quanto grande cerchio, a mantenere fermo ciò che da esso sorge (Neumann, 1956), diviene particolarmente evidente in tutti i casi in cui l’Io è ancora immaturo e la coscienza non ancora ben sviluppata, è anche vero che esso offre una “base sicura” (utilizzando volutamente il termine coniato da Mary Ainsworth e poi ripreso da Bowlby nella sua teoria dell’attaccamento) per i successivi processi di trasformazione. Permette infatti quel ritorno a sé nell’esplorazione dell’altro e l’allargamento così dei propri confini senza perdere un senso stabile nel tempo di se stessi, grazie all’acquisita capacità di mantenere una “costanza dell’oggetto” indipendentemente dalla sua effettiva presenza fisica (Mahler et al., 1957). Permette inoltre la formazione di “modelli operativi interni” della figura di attaccamento e del sé che forniscono la base per un senso di sicurezza dell’individuo in quanto essendosi formati sulla storia di interscambi della diade servono a regolare e predire sentimenti, pensieri e comportamenti sia di sé che della relazione (Ortu et al., 2005).

Sia per il maschio che per la femmina nel processo evolutivo che porta alla liberazione dell’individuo dal predominio dell’inconscio la simbologia della coscienza è maschile, mentre quella dell’inconscio è femminile. Matriarcato quindi non significa solo uno stato in cui predomina l’archetipo della Grande Madre ma in generale una situazione psichica in cui prevale l’inconscio e il femminile, mentre la coscienza e il maschile non sono ancora giunti all’autonomia. Quindi Matriarcato e Patriarcato sono fasi caratterizzati da un diverso stato psichico, con un diverso grado di sviluppo della coscienza.
Accanto e in contrasto al carattere elementare del femminile, il carattere trasformatore del femminile spinge a un dinamismo psichico, che porta al cambiamento, al rinnovamento, ai cicli di trasformazione di rinascita vita-morte-vita. Esso è connesso ai misteri del sangue: il menarca, la deflorazione, il parto. Il carattere trasformatore si esplica nel processo di svincolo dell’Io dall’inconscio materno-femminile, quando esso non sia troppo debole o bloccato da un carattere elementare negativo esacerbato. I due caratteri in una possibile evoluzione non si escludono a vicenda, ma al contrario sono necessari e complementari, ma nondimeno esiste sempre un dominio di uno sull’altro (Perrone, 2014, Neumann 1956). Le donne in cui il carattere elementare è dominante si rapportano al maschile in modo collettivo, come mezzo per generare i figli ad esempio o per ottenere sicurezza e una posizione sociale, e non su un piano individuale. Le donne in cui domina invece il carattere trasformatore si collocano ad uno stadio successivo, più evoluto, in cui si diviene capaci di una relazione genuina e individuale col maschile (Neumann, 1956).

 

L’UROBOROS PATRIARCALE, LO SPIRITO E IL PATRIARCATO

Nel procedere dello sviluppo psichico il femminile va incontro a quella che Neumann denomina la fase dell’irruzione dell’uroboros patriarcale. È il momento in cui Core scende agli Inferi per diventare Persefone. Ora la Puella non è più bloccata nell’uroboros matriarcale, supera l’esclusivo rapporto diadico con la madre grazie all’irrompere improvviso di un qualcosa di ignoto, che viene sperimentato come una potenza maschile sopraffacente in modo numinoso, verso cui si rimane estasiati e rapiti. Il mito del ratto di Persefone da parte di Ade violentatore, dove l’esperienza pleromatica in cui il femminile va a nozze col dio della morte, portando alla rinuncia a sé, del confine e dell’autoconservazione, si connota di angoscia mortale e di estasi nell’annullamento orgiastico. Ma questa rinuncia a sé è foriera della possibilità di essere raggiunti da nuovi aspetti, prima inconsci, che trasformano la personalità. Come afferma Neumann “Con l’uroboro patriarcale penetrano nel campo della personalità forze interiori inconsce e contenuti transpersonali la cui carica energetica supera di gran lunga la carica cosciente femminile”. Il maschile in questa fase viene vissuto quindi come qualcosa di transpersonale e impersonale a cui si è soggiogati. Su un piano esterno il rapporto col maschile ancora non è individuale (Neumann, 1953).
In questa fase uroborica patriarcale è presente e prevalente una coscienza matriarcale, coscienza che predomina là dove la coscienza non ancora o non più patriarcale non si è distaccata dall’inconscio. La coscienza matriarcale è caratterizzata da quell’ispirazione e intuizione proprie del potere spirituale dell’inconscio, quella luce naturale del mondo notturno femminile, rappresentato proiettivamente dalla Luna. Essa si manifesta in quell’intuizione, ispirazione, ebrezza che porta alla pazzia, alla creazione artistica, all’estasi, alla preveggenza. In essa si giunge a comprendere non con l’intelletto, ma con tutto il corpo, poiché i fenomeni spirituali sono congiunti a quelli fisici. Nella coscienza matriarcale il “capire” non è come per la coscienza patriarcale un atto dell’intelletto quale rapido organo di registrazione, ordinamento ed elaborazione, bensì è un “concepire”, nel senso che la conoscenza viene partorita dall’inconscio. Ne consegue che tutta la totalità psichica nell’atto conoscitivo sia pervasa e il capire-concepire diventa un atto creativo che porta al cambiamento della personalità. La sede della coscienza matriarcale viene simbolicamente localizzata nel cuore e non nella testa, in quanto il “capire” è legato ad una partecipazione affettiva e non determinato dall’astratta fredda logica cristallina. Tale coscienza è fondamentale per i processi creativi e di crescita, che trovano concepimento nel silenzio, lontani dalla luce solare diurna e avvengono nella profondità, nella notte lunare, dove il momento della coscienza è velato e misterioso. I processi di crescita e di trasformazione sono subordinati al Sé e sono accompagnati e sostenuti dalla coscienza matriarcale. I processi di formazione inerenti invece all’Io appartengono alla sfera della coscienza patriarcale, che è attiva rispetto alla più apparente passiva coscienza matriarcale che invece si sente affidata ad un processo in cui il fare è sostituito da un accadere. La coscienza matriarcale è un Io ricettivo e osservante ma non caratterizzato dal distanziarsi dell’Io-coscienza maschile che porta all’oggettività e alla scienza; essa è invece guidata da sentimenti e intuizioni fondati su processi semi-consci ed orientata teleologicamente più che alla logica causale e meccanicistica; essa è saggezza dell’inconscio e degli istinti, della terra, della vita e dell’essere in rapporto (Neumann, 1971).

Un pericolo che si presenta nello sviluppo psichico del femminile in questa fase dell’irruzione dell’uroboros patriarcale è quello per la donna di rimanere “figlia” di un padre-spirito affascinante, non superando quindi un certo infantilismo (Neumann, 1953). Un attaccamento eccessivo al paterno porta ad un atteggiamento mentale ricettivo a problemi intellettuali, spirituali, politici e sul piano esterno la donna può essere attratta da figure come il santone, il falso profeta.

Un altro pericolo è quello di rimanere succube della fascinazione dello spirito, così che la donna soccombendo ad esso perde il rapporto con la femminilità, con il corpo e l’istintualità (Neumann, 1953). Sul piano esterno la donna potrebbe annullarsi per trasformarsi in musa ispiratrice di un’artista o dedicare la sua vita ad una causa religiosa o politica. Riguardo lo spirito e la sua relazione con la vita e di come una passione votata allo spirito può trasformarsi in distruzione della vita umana Jung ne parla nella conferenza Geist und Leben tenuta alla Literarische Gesellschaft di Augusta nel 1926. Jung dopo avere premesso che a causa della molteplicità di significati a cui è stato associato il termine, che si presenta quindi dotato di un’ambigua iridescenza e della mancanza di una palpabile base empirica cui fare riferimento riguardo ad esso, confessa che non sa cosa sia lo spirito. Tuttavia egli afferma che non si può negare lo “spirito” come un oggetto di esperienza psichica e che all’esterno non può essere dimostrato né può essere conosciuto razionalmente. Sulla base della derivazione etimologica della parola tedesca Geist si indicherebbe un essere sopraterreno, ed esso rappresenterebbe un’immagine di un affetto personificato.

Poiché psicologicamente ogni affetto ha tendenza a divenire un complesso autonomo non c’è da meravigliarsi se l’intelletto dei primitivi vi vede l’attività di uno spirito. Anche quelle sentenze e ideali che contengono in sé la più vasta esperienza di vita e la più profonda riflessione si rifanno a ciò che chiamiamo spirito. Infatti se un’idea superiore di tal genere prende dominio, diciamo che la vita vissuta sotto la sua guida è una vita spirituale, posto che tale idea operi attraverso l’animo sulla vita della personalità e quindi acquisti il significato anche in questo caso di complesso autonomo. Il fenomeno dello spirito non si limita tuttavia ad un complesso autonomo proveniente dall’inconscio; esso consiste in una coscienza più vasta, di chiarezza talora visionaria. Nel dogma cristiano è addirittura la terza persona della Trinità. Se la pienezza della vita richiede la presenza dello spirito per la superiorità creativa di questo rispetto al solo Io, è altresì importante riconoscere che la vita conferisce verità allo spirito, perché la sua verità è nulla se essa non può vivere (Jung , 1926; Aurigemma, 1985). L’inflazione da parte dello spirito crea quindi una pericolosa unilateralità se esso non è compensato dai limiti e dalle qualità offerti dalla vita, dalla materia, dal corpo.

Un altro ostacolo evolutivo che potrebbe verificarsi in questa fase consiste nell’identificazione da parte del femminile col maschile, scimiottandolo ma senza riuscire ad integrarlo, sviluppando un’ipertrofia dell’Animus e privandosi della propria natura. Questa fissazione porta inevitabilmente ad una sterilità psichica.

La liberazione del femminile dal potere dell’uroboros patriarcale nel mito è rappresentato dall’eroe che libera la vergine dal drago. Il maschile entra in contrasto con l’uroboros patriarcale ora in forma individuale. Il femminile viene così trasferito dal dominio uroborico prima matriarcale, poi patriarcale, ora a quello del patriarcato. L’atto di liberazione può avvenire mediante un uomo reale ma anche attraverso un maschile interiore, o mediante entrambi contemporaneamente.

La linea patriarcale dello sviluppo della coscienza porta ad una dominanza dei valori maschili patriarcali che spesso sono concepiti in diretto contrasto con quelli femminili e dell’inconscio. Il risultato di questa situazione è una polarizzazione del maschile e del femminile, e una divaricazione sempre più marcata tra conscio e inconscio. Data l’accentuazione dell’unilateralità del maschile e del femminile subentra un’automatica relazione di dipendenza e di simbiosi, dove la donna proietta sull’uomo il proprio maschile inconscio, l’Animus e l’uomo proietta sulla donna il proprio femminile inconscio, l’Anima. Il matrimonio patriarcale costituisce una soluzione collettiva in cui maschile e femminile si appoggiano reciprocamente.

Quando in questa simbiosi il femminile reprime o rinuncia alla propria essenza, viene imprigionato nel patriarcato. In questo caso vi è un’adesione ai valori patriarcali in modo passivo con una paralisi della coscienza. In questo modo viene messo in pericolo lo sviluppo psichico del femminile che rimane legato ad un patriarcato protettivo in cui l’uomo diventa portatore della proiezione dell’archetipo paterno e il femminile si rapporta ad esso in modo filiale o scimmiottando il maschile identificandosi con i suoi valori. La moglie patriarcale presenta inoltre un’atrofia della femminilità perché tende a perdere il rapporto originario con la Grande Madre che era alla base della coscienza matriarcale. L’uomo d’altra parte può regredire ad uno stadio anteriore dove passivamente sta al cospetto della donna/Grande Madre come il puer amato e accudito o come oggetto fallico. Perdendo di vitalità finisce con l’occuparsi solo delle questioni esterne, lavorative, di forma, identificandosi nella Persona. La sua perdita dell’anima trasforma il mondo patriarcale così creato in un mondo privo di anima. Un’altra situazione negativa che si può verificare è quella per cui l’uomo sfocia in una fanatizzazione del patriarcato svalutando e tiranneggiando la donna come suo oggetto e proprietà.

Se la donna diventa consapevole che la relazione col maschile nel patriarcato non corrisponde individualmente all’archetipo dell’eroe liberatore, ne rimane delusa. Ma è nel ritiro di questa proiezione che si prefigura l’incontro vero individuale tra maschile e femminile. La prigionia della donna nel patriarcato ove il transpersonale vien escluso, così che esso diventa negativo, può sfociare anche nel disturbo psichico. Quando l’incontro individuale del femminile col maschile diventa necessario, un matrimonio in cui predomina solo la simbiosi patriarcale e la dimensione del collettivo, deve essere spezzato. In seguito a questa evenienza si osserva anche la guarigione della malattia nevrotica della donna (Neumann, 1953).

Relativamente al matrimonio come relazione psicologica Jung mostra come il giovane in età di sposarsi è da poco emerso dalle nebbie dell’inconsapevolezza originaria e agisce ancora spinto da motivazioni per la maggior parte inconsce anche in fatto di matrimonio. Le motivazioni ancora inconsce sono di natura sia personale che collettiva. È sopratutto il tipo di legame con i genitori a influenzare a livello inconscio la scelta del partner. La mancanza di consapevolezza produce indifferenziazione e quindi porta ad una condizione di magnifica unità e identità, un ritorno all’originaria paradisiaca identità inconscia tra la madre e il bambino. In questa condizione il rapporto dei coniugi è essenzialmente di natura collettiva, non è una vera relazione tra individui e lo scopo anch’esso rimane fondamentalmente di natura collettiva, la conservazione della specie. Solo quando saranno comprese le motivazioni inconsce e ampiamente superata l’identità originaria sarà possibile un incontro tra due personalità distinte che sia creativo e trasformativo, dove maschile e femminile si incontrano come strutture conscie e inconscie e cioè come totalità (Jung, 1925).

In Psicologia del transfert Jung ha rappresentato questa forma di rapporto come quaternità archetipica, cioè come rapporto quadruplice nel quale la coscienza e l’inconscio dei partner sono in reciproco rapporto (Jung, 1946). Quando gli strati più profondi della personalità vengono chiamati in causa nel confronto e l’individualità di ciascuno diventa un punto di partenza di un’esperienza del transpersonale entro di essa e nell’altro, si raggiunge la forma più alta possibile di un reale rapporto maschile-femminile (Neumann, 1953). Ma a questo rapporto individuale difficilmente si giunge senza difficoltà e crisi, in quanto una presa di consapevolezza comporta sempre una quota di dolore. Durante un’intervista Jung affermò: “Una volta sono stato consultato da una coppia “ideale”…Ma alla fine scopersi che il loro guaio era di essere troppo ben assortiti. Non c’era tensione tra loro. Combaciavano talmente che non succedeva nulla: una situazione altrettanto intollerabile dell’estremo opposto, della totale incompatibilità… Se uomo e donna fossero uguali, si sarebbe in una posizione di stallo. La terra sarebbe sterile…” (Mcguire, 1977).

La fase dell’autentico incontro tra l’uomo e la donna apre nuove e ardue imprese, in quanto il problema del rapporto reciproco si rivela indissolubilmente legato all’individuazione, allo sviluppo della propria totalità, della propria interezza. Jung utilizza il termine “individuazione” per designare quel processo che produce un “individuo” psicologico, vale a dire un’unità separata, indivisibile, un tutto (Jung, 1939).

In Tipi Psicologici Jung descrive l’individuazione come il processo di formazione e di caratterizzazione dei singoli individui, come sviluppo dell’individuo psicologico che viene a differenziarsi dalla psicologia collettiva (Jung, 1921). Questa differenziazione rispetto alla massa non deve essere confuso con un individualismo che porta all’isolamento. Al contrario la realizzazione della propria unicità e vocazione può contribuire anche ad un migliore adempimento delle finalità sociali. Jung infatti aggiunge che questa unificazione con se stessi è nel contempo con l’umanità, di cui l’uomo è parte (Jung, 1945).

Ivana Guercilena, psicologa e psicoterapeuta junghiana di Trento

 

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